北京大学哲学系 彭 锋
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受现代西方哲学的影响，哲学被当作高度抽象的理论学科。这种哲学观念长期以来影响着中国哲学史的研究，并由此产生了两种负面的后果：1、一些不够抽象的、不服从逻辑分析的思想被排除在哲学之外；2、为了符合哲学的标准，对某些思想做了过度的抽象阐释，削弱了它们的丰富性和生动性。这两种负面后果，在有关先秦诸子哲学的研究中，体现得尤为明显。
要恢复先秦诸子哲学的丰富性和生动性，首先需要更新哲学观念，并由此确立相适应的研究方法。我们说需要更新哲学观念，这并不意味着现有的哲学观念已经过时或完全错误，而是强调存在着不同的哲学观念，对不同形态的哲学，需要分别采取与之相适应的哲学观念来进行审视。即使我们姑且假定哲学是从西方泊来的，这也不能得出只有一种哲学观念的结论。换句话说，即使不用拿东方哲学去做对比，我们也容易发现，西方不同的历史时期，其哲学观念也不尽相同，就是同一历史时期，也存在着多种相互竞争的哲学观念。
那么，哪种哲学观念更适合用来观照诸子哲学？要回答这个问题，先需要做两方面的准备工作：1、检讨已有的哲学观念；2、检讨诸子哲学的特征。只有在此基础上，才能判断究竟应该采取何种哲学观念来研究诸子哲学，进而才能确立诸子哲学研究的具体方法。
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究竟存在哪些不同的哲学观念？大体说来，在西方哲学史上，至少存在两种相互竞争的哲学观念，即作为生活（life）来实践的哲学和作为谈论(discourse)来实践的哲学。 其中作为谈论来实践的哲学，是现代学院专业哲学的主要类型。
今天的专业哲学是一种典型的哲学谈论，哲学研究者对于哲学生活已经相当陌生，正如舒斯特曼（Richard Shusterman）指出的那样，“哲学作为一种将美和幸福生活带给其实践者的慎重的生活实践的观念，对今天的专业哲学，就像占星术对天体物理学那样陌生。……哲学作为生活艺术中的‘自我帮助’的观念，只会引起绝大多数专业哲学家发出轻蔑的嘲笑。”
但如果将哲学仅仅理解为谈论，也会引起古希腊罗马时代的哲学家们“发出轻蔑的嘲笑”。正如法国著名古典哲学家皮埃尔·哈东特（Pierre Hadot）所说的那样，“在古代，‘哲学’现象的本质特征是：那时，哲学家首先是以哲学方式生活的人。……在原初的意义上，哲学首先是生活方式的选择，哲学谈论可以给予生活方式以公正性和理论基础。但哲学谈论同哲学不是同一回事……。哲学谈论可以采取对他们实施教育的形式，内在冥想的形式，或者采取对直观沉思进行推论解释的形式。但是，这种谈论不是哲学的本质部分，而且，它只有在同哲学生活发生关系的时候才有价值。就像一句伊壁鸠鲁（Epicurus）的格言所表达的那样：‘哲学家的谈论徒劳无益，除非它治愈灵魂的创伤’” 。由于哲学首先是一种生活形式，其次才是一种谈论形式，因此在古代哲学中，不只是那些提出哲学谈论的人——如伊壁鸠鲁——被认为是哲学家，任何按照伊壁鸠鲁规则生活的人，都可以完全像他们一样被认为是哲学家。像尤蒂卡的加图（Cato of Utica）这样的政治家，也被认为是哲学家甚至圣人，即使他没有写什么也没有教什么，因为他的生活完全是斯多葛（Stoic）式的。
现在，我们有了两种非常不同的哲学，尽管它们之间并不完全冲突，但它们之间的差异是非常明显的：哲学生活注重实践，哲学谈论注重语言。当然，这并不是说，将哲学作为生活方式来实践的哲学家就没有谈论，就连哈东特也承认：“这是真的：就哲学家来说，没有谈论——无论内在的还是外在的——就不可能有哲学。” 无论将哲学作为生活来实践还是作为谈论来实践的哲学家，他们都得有所谈论，其区别在于对谈论的态度不同，从而有了完全不同的语言观念：对于将哲学作为生活来实践的哲学家来说，语言同其他行为一样，也是现实生活的一部分；对于将哲学作为谈论来实践的哲学家来说，语言只是对现实生活的再现（representative），或者只是语言游戏。这种对待语言的不同态度，为我们判断诸子哲学属于哪种类型的哲学提供了最简便的门径。
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诸子哲学显然属于古典的哲学生活的类型，而不属于现代的哲学谈论的类型。这从《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《淮南子·要略》、《史记·太史公自序》、《汉书·艺文志》等文献关于诸子思想的记载中，可以看得非常清楚。这些文献更多地是从生活方式上而不是从理论观点上来描述当时的各个学派。 我们今天视为不同哲学学派的先秦诸子，在当时只是由不同的人群组成的、具有不同特征的生活团体。要接受某个学派的思想，首先必须接受并实践它的生活方式。
如果说这些文献中的描述只是表面现象，或者只涉及到诸子的生活层面，还没有涉及到他们的思想层面，因而不能算做关于诸子“哲学”的描述的话，那么我们也可以深入到诸子学说的内部，去看看它们究竟是将哲学作为生活来实践，还是作为谈论来实践。当然，这里不可能对诸子哲学做全面的考察。我想以考察他们对待语言的态度来简要地说明这个问题。
让我以儒家为例来加以说明。作为两大显学之一的儒家的代表人物孔子，就明确表达过对空洞语言的轻蔑态度。孔子憎恨名不符实、花言巧语之徒，经常教导他的弟子要从外在的语言讨论进入内在的经验体认，强调只有在自己的切身体验中才能把握到事物的真相。用孔子自己的话来说，就是君子要“敏于事而慎于言”；“巧言令色，鮮矣仁！”（《学而》）
孔子不仅强调言而有信、名必副实，而且有时甚至无所言语。 《论语·阳货》记载：“子曰：‘予欲无言！’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？’”对孔子来说，重要的不是留下语言让弟子们去传诵，而是让弟子们仿照自己的生活榜样去塑造他们的君子人格。
总之，以孔子为代表的儒家哲学与今天的后现代（postmodern）哲学完全不同，它的目的不在于制造更多更新的语言 ，而在于尽可能地将语言符号转化为自己的切身经验。为了确保能够将语言符号转化为切身经验，儒家哲学甚至强调更少地占有语言。《史记·孔子世家》记载有一个孔子学鼓琴的故事很能够说明这个问题：
孔子学鼓琴于师襄，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人。”黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！
与今天的后现代哲学家拼命占有更多的语言符号不同，孔子是尽量少一点占有语言符号，尽量将外在的符号变成自己内在的经验，最终通过学习文王的音乐（符号）而形成文王的人格。
用儒家哲学的术语来说，不脱离切身经验说话是“诚”，脱离切身经验说话就是“不诚”。在儒家看来，如果没有“诚”，人生就不成其为人生，世界就不成其为世界，如同《中庸》反复强调的那样：“诚者，自诚也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”儒家哲学对诚的强调，使它比后现代哲学要严肃得多。在儒家看来，哲学绝不是虚幻的语言游戏，而是性命攸关的人生事业。
由此，我们可以说，儒家是将哲学作为生活来实践，而不是作为言谈来实践的。同样的情况也不难在墨家、道家、法家等主要学派中发现。但我这里不打算一一列举其他学派中重生活轻言谈的情形，也不排除某些学派有重言谈的倾向。我想通过先秦的语言哲学的一般性考察，从总体上来证明诸子是将哲学作为生活方式来选择和实践的。
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梅勒（Hans-Georg Moeller）在《中国语言哲学和相关主义》 一文中，对先秦诸子哲学的语言特征做了独特的分析和概括。梅勒的研究是在与西方语言哲学的对比中进行的。西方哲学早在古希腊时代就在语言(language)和它所表达的意义(meaning)之间做出了明确的区分，语言总是“被理解和分析为表达的工具，……表示语言之外的东西的工具”。 用结构主义（structuralism）语言学的术语来说，存在着能指（signifier）和所指(signified)之间的区分。能指相当于符号，所指相当于意义。在这种区分中，能指和所指之间的关系是不平等的：能指是对所指的描述和反映，所指决定能指的意义。语言就是用符号来表达意义的系统。当然，中国哲学很早也认识到了这种区分。
不过，梅勒通过对诸子哲学的深层语言学结构的考察，发现了另一种更重要的区分，即中心（centre）和周边(periphery)的等级区分。中心是无和无言，周边是有和有言。西方语言哲学中的所指和能指的区分，都属于有或有言的周边领域，而不相当于无言的中心与有言的周边之间的区分。在西方语言哲学的那种区分中，所指给予能指以意义；而在中国语言哲学的这种区分中，无或无言的中心给予同属于有或有言的周边中的能指和所指以意义。梅勒说：“中国语言哲学的重要区别，是无和无言的‘权力中心’与有和由那个中心决定的周边之间的区分，言意连同所有其内在的区分都属于这个周边。”
梅勒在西方哲学的能指与所指的区分之外，再强调中国古代哲学中的无言与有言之间的区分，目的是为了解释中国古代哲学中能指与所指、言与意、名与形、言与行之间的区别是次要的，它们之间的关系不是意义的决定和被决定的关系，它们同样属于真实的“有”的领域，同样都服从于“无”的设计与安排。梅勒说：“名形或言意之间的这些区分，都从属于无言的中心，而在它们的关系中，它们是等价的，具有同样的地位。因此，在名形或言行之间，没有‘存在的差异’（discrepancy of being，没有质的差异，没有本质上的存在间距或障碍）：它们同样都是‘实（reality）’的成分。这就意味着：名不只是描述或反映形，它们不仅是实的‘标记’或符号，而是实本身，就像形和物一样，是在场世界的真实成分。同样，语言像思想和行为一样，不仅是‘关于（about）’某种真实事物的传达，而且自身就是实际世界中一种完全真实的行为。语言的‘标记’，如名和言，与它们所指的东西同样真实。”
因此，梅勒强调，古代中国哲学具有一种存有性的符号学（Semiotics of Presence）结构，与西方现代哲学的代表性的符号学（Semiotics of Representation）结构和后现代哲学的标记性符号学 (Semiotics of Significance)结构不同。他说：“存有性的符号结构在于肯定能指与所指的同样真实性，就是说能指与所指合成事物的整体，正如形式与颜色合成绘画的整体一样。中国传统哲学中的形名关系或名实关系，社会生活方面的知行关系，都体现了存有性的结构。……在此种结构中，你不能够说‘名’与‘实’之间只有‘代表’的关系，因为它们具有同样的真实性，‘名’不只是某种符号，它同时体现了事物之理。‘名’与‘实’同样的真实，它们都是存有的一部分。而标记性的结构中没有真正的存有领域，可以说，一切都在‘代表’的领域中。就是说，在存有性结构中，所指与能指都在存有的领域；在代表性结构中，所指在存有的领域，而能指在‘代表’的领域；而在标记性的结构中，只有‘代表’而没有所代表者，所代表者也只是某种‘标记’而已。”关于代表性符号学结构，他是这样说明的：“如果能指是被理解为所指的某种‘代表’，并且仅仅被理解为某种‘代表’，我就称它们之间的关系为‘代表性’的关系。许多以往的哲学和人文科学方面的构想，我们都可以使用‘代表性’的结构加以解释。例如，某些语言哲学中词语与其所代表者的关系，西方形而上学中事物与观念、物自身与现象、自主创生者与依存者之间的关系，基督教关于上帝与人世间的分别，政治生活中选民与其代表者之间的关系，都包含了某种‘代表性’的设想。在此种关系中，代表者与所代表者之间被理解为一种既相互联系、又具有某种实质性的区别的关系”。梅勒用这样一个图表直观地表达了这三个不同的符号学结构之间的关系：
存有领域 标记领域
存有性结构 所指-能指
代表性结构 所指 能指
标记性结构 所指-能指
如果说梅勒所揭示的这种符号学结构在总体上符合诸子哲学的语言学特征的话，那么它就能够很好地支持我上述关于诸子哲学是一种哲学生活而不是一种哲学谈论的观点。因为在诸子哲学中，语言属于存有领域，语言谈论本身就是实际生活的一部分。而在西方现代哲学尤其是后现代哲学中，哲学都是一种纯粹的语言谈论，因为哲学谈论中的语言都不属于存有领域，它们只是代表存有的标记甚至是指向标记的标记。
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现在我们有了另一种哲学观念，即哲学作为生活实践，并且似乎能够证明中国哲学尤其是先秦诸子哲学就是属于这种类型的哲学。当然，对于这个判断是否成立还可以争论，我们还可以找到很多其他方面的证据来支持这一判断。不过，我现在要急于处理的问题是，承认诸子哲学属于生活实践类型的哲学跟承认它们属于语言谈论类型的哲学会有什么不同吗？难道它们今天不都是以语言形式存在的吗？难道能够再现两千多年前诸子们的生活情形吗？当然，我们承认今天的诸子哲学都是以语言文字的形式存在的，我们不可能恢复他们当年的生活情形。但即使如此，将它们视为不同类型的哲学也会要求不同的研究方法。
在罗素（Bertrand Russell）等人构想的早期分析哲学（analytic philosophy）中，理想的哲学语言是可以用符号来替代的。对于这种哲学，研究者只管弄清楚语言本身的含义就够了，就像做数学题目一样，不必考虑说话的对象以及说话时的情形。这种哲学的问题只是纯粹的语言问题，研究者只需要对语言进行分析就够了。这种类型的哲学，可以说是作为语言谈论的哲学的极端形式，与此相适应的研究方法也就是语言分析。
现在，让我们来看看属于生活实践的哲学类型的先秦诸子哲学。尽管它们今天也是语言文字的形式保存下来的，但这种语言文字同上述作为语言谈论的哲学类型的分析哲学十分不同。简要说来，这两种语言之间的区分约略相当于文学语言与科学语言之间的区分。根据符号学（Semiotics）和叙事学(Narratology)的研究成果，文学语言中的叙事者、叙事对象、语式语态等因素都具有文学意义；而在科学语言中，这些因素并没有科学意义。因此，我们可以把语言中的这些叙事因素称之为语言的“文（学）”因素。先秦诸子哲学的语言都具有这些“文（学）”因素。孔子曾经说过：“言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》）。由此可见，至少孔子的言论是注重这些“文（学）”因素的，注重这些“文（学）”因素所传达的言外之意。既然如此，我们对诸子哲学的研究，就不能忽视其语言中的这些“文（学）”因素，否则就很难全面理解它们所传达的哲学生活。
在这些因素中，尤其要弄清楚说话的具体情形，要弄清楚说话者和说话的对象。今天的研究者大都假定诸子哲学都是诸子们自己的言论，它们经过诸子后学的编辑而成为今天的这个样子。这些言论是否真是诸子们自己的？编辑者究竟在什么立场上编辑这些言论？他们增添（或减少）了什么？这些都是需要澄清的问题。当然，更重要的问题是说话对象。既然诸子哲学是属于生活实践类型的哲学，诸子的言论就是实际生活中的言论，这些言论都应该是有针对对象的。要理解这些言论，必须要弄清楚谈话的对象。有些言论可能只是针对某部分人甚至某个人的，它们可能是诸子不愿意让其他人知道的秘密。只有弄清楚诸子谈话的对象，才能真正理解诸子这些秘密言论的用意。比如，《老子》、《孙子》、《韩非子》中的某些话，明显是说给处于权力中心的统治者听的，它们不具有适合于所有人的普遍性。如果将这些言论抽象为一般性的理论，它们就会显得非常片面。然而，今天的中国哲学研究，由于受到西方哲学的影响，只是将哲学理解为抽象的语言谈论，完全忽略诸子谈话的对象和谈话的实际情形，将诸子针对某部分人的谈话当作诸子主张的普遍真理，这势必会造成对诸子哲学的严重误解。
在研究诸子哲学时，只有将语言的“文（学）”因素，尤其是将谈话对象和谈话情景考虑进来，这样才能真正理解诸子的哲学用意。这就是我要说的从谈论方式来理解诸子哲学。
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谈论方式背后是生活方式。要理解作为生活实践的哲学类型的诸子哲学，就必须弄清楚他们的谈论方式；要弄清楚他们的谈论方式，就必须了解他们的生活方式。
的确，今天的诸子也只是以语言文字的形式存在着，那时还没有多媒体（multimedia）技术，不可能将他们的生活情形详细地记录下来。但正如我们已经指出的那样，语言可区分为文学语言和科学语言。不过，我现在想进一步强调的是区分两种对待语言的态度，即文学式的对待和科学式的对待。文学式的对待，需要将各种叙事因素考虑进来。透过这些多样的叙事因素，我们不仅能够窥探到语言的言外之意，而且能够想象出说话者的具体人格。也就是说，我们不仅可以从生活方式的角度来理解谈论方式，我们也可以从谈论方式的角度来想象生活方式。这里并不需要依靠新材料的发掘，关键在于研究态度的转变，在于将哲学研究中习惯当作科学语言来处理的诸子言论还原为文学语言。
当然，除了这种对待语言的态度转变之外，换句话说，除了与文学的结合之外，更重要的是与史学的结合，通过史学研究再现当时的生活情形，为我们了解诸子的生活方式提供更广阔、更具体的背景。事实上，诸子哲学中很少有严格的西方意义上的形而上学（metaphysics）和认识论（epistemology），它们大多是解决生活中的实际问题的政治哲学（political philosophy）和人生哲学或伦理学(ethics)。要理解诸子言论所包含的思想，就需要了解当时的政治、经济、乃至日常生活等具体的社会情形。在这方面，哲学研究应该借鉴历史学、考古学等学科的研究成果，以期最大限度地想象出诸子们的生活方式。
不过，我这里最想强调的还不是上述文学和史学的客观研究，而是作为生活实践的这个哲学类型暗中包含的一种研究方式，即体验。也就是说，我们不仅要通过言谈方式去想象生活方式，而且要在想象出来的生活方式的基础上去体验那种生活方式。更明确地说，我们不仅要弄清楚诸子们的生活情形，而且在某种意义上要“过”诸子们的生活。只有通过这种具体的生活体验，我们才有可能真正弄清楚诸子的生活情形。
让两千多年之后的人再像诸子一样生活，这样的要求不是十分荒谬吗？纵使我们有足够的勇气承受这种荒谬，像诸子们一样生活的可能性似乎也不再存在。这种诘难足够强力，我们似乎无法进行适当的回应。不过，也不能将这种要求理解得那样绝对，以至于它的荒谬性是那样的不证自明。
前面引用《史记》记载的那个孔子学琴的故事，也许有助于我们来回应这样的诘难。同今天的学习者拼命接纳新的东西刚好相反，孔子是不断操练旧的东西。这个故事并不是为了说明孔子的懒惰或保守。就像那些拼命占有新的东西的人们一样，孔子不断操练旧的东西也是一种努力，只不过努力的方向不同而已。那种拼命占有新东西的人的努力方向是横向的“多”，孔子的努力方向是纵向的“深”。通过这种不断的操练，所学的东西就从再现性(representive)的符号变成了呈现性（present）的经验。这故事是对通过符号（sign）进入存有(presence)的途径的生动说明。
中国古代读书人曾经提到一种特殊的读书方法，可以将它统称为“涵咏”。比如，朱子曾经说过，“……涵咏玩索，久之当自有见”（《朱子语类》五《性理》二）。涵咏方式的一个最突出的特征就是慢。陆九渊在谈到这个问题时引用的一位学者的诗很能说明这个问题：“读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精徤，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常”（《象山语录》卷二）。 在朱子和象山等人看来，涵咏是帮助人们将读不懂的东西读懂的好方法。而我要强调的是，这种方法可以进一步发展为帮助人们由符号进入存有。人们为什么会碰到读不懂的地方？当然原因很多，其中一个重要的原因就是这些东西还没能够从符号变成存有，还只是不“切身”的“言语”。只有当对这些不切身的言语有了切身的经验之后，原来不懂的地方才会豁然开朗了。
“慢”可以让不懂的东西变懂，让符号的东西变成存有的经验，这从逻辑上看似乎是不可能的，但从实际的功夫上看却是很有效的。很多时候，逻辑上的矛盾可以在有时间性的生活中得到解决。一些静止地看是矛盾的东西，如果将它们放到运动的过程当中，把它们安排到运动过程中的不同阶段，它们就会显得不矛盾了。
这种慢慢的涵咏似乎已经超出了严格意义上研究的范围，而进入了生活的领域。对一种作为生活实践类型的哲学的研究，最终必然导致对实践这种哲学的生活方式的选择。不过，我的真实主张并不是要求研究者真的完全像诸子一样去生活，而是要求研究者认真地过自己的生活，进行具有现代意义的哲学实践（practicing philosophy）。
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如果我们姑且承认，在古代，哲学可以以生活实践的方式来进行，但在现代，这种类型的哲学还有可能存在吗？难道这种哲学观念不会像古老的占星术对天体物理学那样，引起现代研究者发出轻蔑的嘲笑吗？如果哲学生活的观念只是在古代有效，我们就没有理由要求今天的研究者也进行哲学实践。然而，我将进一步说明，即使是在现代，哲学生活的观念也依然有效，甚至可以说，哲学生活是现代专业化的哲学谈论中的特洛伊木马（Trojan horse），它最终有可能导致作为语言游戏的现代专业哲学的解体。
我们至少可以给出三方面的理由，证明作为生活艺术或生活之道的哲学实践可以在现代社会继续存在。1、专业哲学局限于语言谈论的狭隘化倾向，是一定历史阶段的产物，其纯学术性的外表背后包含了许多利害考虑，对这些隐藏的利益考虑的揭示，将使得现代专业哲学并不像人们所想象的那样高雅和纯洁，也并不像人们想象的那样，是哲学在本质上发展的必然结果。2、专业哲学的目标和手段上的矛盾，将使得它必然从思想理论领域走向生活实践领域。3、作为生活艺术的哲学实践，是现代专业哲学发展的一个重要方向。在这里，我只是简单地描述一下这三个观点的论证思路。
1、专业哲学的狭隘化倾向是一定历史阶段的产物且包含了许多利害考虑，从而导致专业哲学并不是在本质上更为先进的一种哲学，或者说，导致了专业哲学并不是在本质上惟一的真正哲学。对于专业哲学中所暗藏的利益考虑的揭示，可以参考布尔迪厄（Pierre Bourdieu）对现代美学中的无利害趣味的阶级利益的揭示。现代美学将审美视为一种无利害性的东西，显得那么纯洁和高雅，仿佛不食人间烟火，但是，正是在这种无利害外衣的掩盖下，隐藏着一种最大的、甚至有些见不得人的利益考虑。贵族阶级在现代社会可能失去他们在宗教上的特权、也可能失去他们在政治、经济上的特权，但是他们可以通过构造一种适合自己趣味的审美，通过他们对高级艺术那种享有特权的占有，积累他们的文化资本，再通过文化资本与经济资本的交换，继续维持他们高人一等的社会地位。因此，表面上无利害性的审美，事实上隐藏了贵族阶级为了维持其阶级特权的最大的利益考虑。 根据一种类似的思路，我们也可以说，将哲学从广大的生活领域中孤立出来使之成为少数知识精英的无利害的游戏，其中也隐含了巩固知识精英的阶级特权和高人一等的社会地位的利益考虑。
2、专业哲学的目的，如果用冯友兰的话来说，是为了追求天地境界，用胡塞尔（E. Husserl）的话来说，是为了回到事物本身。不管是天地境界还是事物本身，都与专业哲学的典型方式——思想或反思——相矛盾。在冯友兰看来，这天地境界的基本特征是不可思议、不可言说的，而专业哲学除去思议和言说之外将一无所有。 胡塞尔的目标是回到事物本身，但任何在思想中、严格说来在反思中的事物，都不是事物本身，都是对事物的再现，而不是事物的呈现。 因此，在哲学思考中显现的事物都不是事物本身，在哲学思考中显现的生活，也不是生活本身。哲学要达到它的目标，就必须放弃它那具有特征标志的手段和方法。从纯粹的对生活的思考进入对生活的经验，因为经验中的生活比思考中生活更接近生活本身。由此，我们说，从理论思想走向生活实践、从学院走向社会，是现代学院哲学追求自身目标的结果。
3、现代学院哲学越来越不相信人生有什么真相，或者说，不相信人生只有一个真相，这个真相可以由哲学家或伟大的哲学家发现。而是相信，人生没有真相或者不止一个真相。人生的真相，不是发现的，而是创造的。哲学思想，就是去不断制造关于人生与世界的新图景。为了在残酷的专业竞争中保持不被淘汰，哲学工作者就要不断制造新思想。然而，怎样才能诞生新思想呢？显然，新思想不能从旧思想中推导出来，更不能是对旧思想改头换面的模仿。一个新思想的诞生至少有两个必要的条件：一个是推理，一个是感受。感受能够提供新思想必要的内容和方向， 推理可以使朦胧的感受变得条理清楚。我们每个人都有许多新鲜的感受，但我们并没有太多新鲜的思想，其中的原因是我们没有用理性思考的形式就这些感受表达清楚。我们有很好的逻辑训练，天天想着要创造新思想，但我们也没有太多的新思想，因为我们已经变得对生活缺乏惊奇、对一切毫无感觉。要想创造出新思想，就必须从学院哲学的理论思考中走进作为生活艺术的哲学实践中，这样才能找到新思想的萌芽。
维特根斯坦（L. Wittgenstein）就非常轻蔑地厌恶专业哲学及其聪明而又浅薄的“哲学记者”，说他们与其在过一种哲学生活，不如只是在报道哲学。维特根斯坦不希望被那些专业哲学记者模仿，到处出席会议，发表论文。他所希望的模仿与影响要体现在：人们怎样在作为一种生活方式的哲学实践中去思考和指导他们的生活。他希望引起人们在生活方式上的改变，通过生活方式的改变使得所谓的哲学问题显得多余，而不是希望人们继续他的逻辑研究。总之，维特根斯坦希望传达一种如何进行哲学生活的模式，而非命题的内容，用他自己的话来说，“如果<一个人>不能安顿好首要的、最重要的事情——如何过一种好的和幸福的生活”，他质问说，“解决哲学问题又有何益？”“好好活着！”这是哲学的最高命令。
