文化资本

Cultural capital is one kind of value form symbolizing agents ‘ social roles, which is recognized as an orthodox, such as cultural taste, consumptive fashion, cultural capability and educational credential. It was put forward by the Father of sociology Auguste Comte at first, then advanced by French socialist Pierre Bourdieu. It engenders a lot of influence on the field of humanities. It is the critical power of cultural capital that the concept banishes the myth which the culture is regarded as a divine register rejecting scientific analyses. It unfolds the fact that the rank of cultural capital is homologous with the one of society. The concept of cultural capital is reconstructed continually by many other socialists and cultural investigators. They bring forward and construe some new questions from the points different from Bourdieu.

关键词：文化资本 布尔迪厄 符号权力 场域 资本 习性

消费和流行文化的亲缘关系，致使消费常常被宏观理论所忽视。眼前，扑面而来的消费气息和遍及日常生活细节化的审美设计，都在强调着“消费”这个关键词正成为中国千家万户关注的内容，也成为当代生活里别有意味的符号。

不妨来设想一下，闲暇日我们会选择在家里看电视，或者去郊外空气清新的度假村，还是国际展览会、博物馆、电影院还是购物商场？我们是坐公共汽车、旅游大巴还是驾车出游？如果我们流连于城市空间，我们进入一家书店，我们会买《哈利·波特》还是选择《里尔克诗集》，或者《消费指南》、《瑞丽》？如果我们买了其中一本书，我们带回家后会如何阅读？关注生产的理论也许轻蔑消费行为的轻浮和被动，而拒绝研究消费方式、趣味类型，以及文化实践和社会身份的关系。在这个裂变时代，我们不禁要问“消费”这个符号是否隐含着人们尚未察觉的意义？“消费文化”是否指向社会生活的差异、断裂和不均等，指向城市和乡村、精英和大众、传统和现代等对立，继而指向对文化和社会结构的再生产？在中国这个前工业、工业和后工业混合的转型社会里，知识分子的角色和社会责任又如何？布尔迪厄等理论者提出的“文化资本”观念，为我们回答这些问题提供了一条有益的思路。

文化最早被视为资本，始于社会学之父孔德（Auguste Comte）。在他的《社会政体体制》的第二章里，孔德提出当人类的产出高于消费时，一部分资本代代积累，并随时空转换为耐用性资本的观点。这里孔德继承了人类学宽泛的“文化”概念，将政治经济学和社会学相互交融，这就是文化资本观念的最初萌芽。[1]到本世纪，经过法国社会学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的批判理论的复兴，“文化资本”又受到人文科学的青睐。布尔迪厄在探讨教育再生产、文化消费、趣味和社会等级的多篇论文和著作中推出“文化资本”的观念，并不断完善和深化这一概念的批判张力。在《理解布尔迪厄》一书给出的布尔迪厄社会学术语表中，作者这样解释“文化资本”：“一种属于文化正统的趣味、消费方式、社会属性、技能和判断的价值形式。譬如在教育场域里，是一种构成文化资本的学术资历。”[2]“文化资本”概念的提出和阐释是布尔迪厄文化社会学的突出贡献，这一概念在文化研究领域内掀起了层层波澜。

在常识中，我们往往下意识地认同人文主义的经典“文化观”，即文化更多指向属于人类文明伟大传统的杰出思想和经典，具有普遍而恒久的魅力；或者再扩大为一种“文献式”定义，文化是知性和想象性作品的整体。雷蒙·威廉斯在以上两种文化定义之外，还提出了一种“作为整体生活方式的文化”，这是文化的“社会”定义。[3]第三种文化观除了具备前两种文化观的批评方法外，还拥有更丰富的分析层面和广阔的社会生活维度，更能满足观察社会象征空间和社会生活空间之间的联系、权力运作的愿望。布尔迪厄的文化观接近第三种文化观，他认为文化“关系性”地存在于“象征性位置空间”与“社会位置空间”的结构同源（homology）中。[4]因此，文化和社会等级、仪式制度、机构设置等日常生活的方方面面须臾不离。“文化资本”概念超越了对文化的狭隘理解，将文化带到充斥日常生活内容的社会空间中，从大写文化到复数的小写文化，文化被祛除了人文主义赋予的“非功利”的神圣光环，走下被膜拜的神坛，成为和衣食住行一样与社会地位、阶级、社会再生产密切相关的因素。[5]

因此，威廉斯和嘉姆在向英国文化研究界介绍布尔迪厄时，曾不遗余力地赞赏其理论所具有的洞察力和批评维度。[6]

一、“文化资本”与实践理论

早年作为人类学家在阿尔及利亚进行的田野工作，是布尔迪厄深入研究文化再现、表征、等级分类和符号权力等问题的初始线。在观察土著人——卡比尔人的房屋空间分布、社会空间划分和各种交往仪式后，他逐渐质疑列维-斯特劳斯的客观主义方案，并开始他的一般实践理论的建构[7]。在布尔迪厄看来，列维-斯特劳斯意识到主观主义盲目相信个体自由、主观能动性，为了拒斥萨特的存在主义专注于主观性的错误，他退到另一极端，使自己沦为没有行动者、放逐实践活动的客观主义的囚徒，固守客观规则的必然性。[8]布尔迪厄不赞同萨特和列维－斯特劳斯的理论立场，在他看来，在自由与必然、个体与社会规则之间做非此即彼的选择，都是把整合的、浑然统一的社会生活、日常实践支解为理论碎片，孤立地理解个体选择、社会规则，都远离前语言、下意识的“实践”的真实逻辑。

阿尔及利亚的前资本主义经济遭受剧变，使当地农民无家可归和亚无产阶级化；法国本土的贝恩亚农村社会也逐渐被工业文明边缘化，农村男性单身汉数量剧增。这些实地观察的经验使他意识到社会变迁与个体性情之间存在千丝万缕不可忽视的联系。[9]各种主观主义和客观主义的理论及分析模式都无力彻底说明个体实践和社会生活的有机关联，因此有必要进行新的理论建构。他认为需要依循实践的模糊逻辑说明社会日常生活的展开方式。布尔迪厄抵达实践观念的原动力，除了阿尔及利亚的经验研究，还包括马克思的实践观、维特根斯坦的后期哲学和现象学等关于日常实践和生活世界的思想资源。他提出一种强调“实践和反思”的社会学理论与方法，这一方案拒绝在主观与客观、身体和精神之间做出明确的截然区隔，而倡导遵循实践的模糊逻辑，连接社会学传统中的个人和社会的持久断裂，从关系的视角看待彼此对立的二元因素。如果说布尔迪厄社会学的概念“三重奏”——“习性”（habitus）、“资本”（capital）和“场域”（field）及其实地运用是他的培育的重要理论硕果，那么他强调“参与性对象化”的实践理论则是滋养这些成果的丰厚土壤。

布尔迪厄很早就表现出对精神观念和社会秩序之间关系的浓厚兴趣，在建立起基本的方法论——身体维度的“实践观”后，他的目光聚焦于社会空间和心智空间的异质同构问题。他试图建构起“关于实践的一般政治经济学”，其对象包括“高贵的”文化实践，也内含普通的日常生活实践。他在涂尔干和莫斯（Marcel Mauss）对“原始分类”观和“集体表征”的研究中得到支持。后者认为，人类的认知和分类系统是构成性的，生成于社会交往中，并具有社会功能。而韦伯在新教文化精神中找到与资本主义合理化过程不无联系的内在机制，他运用经济学术语研究宗教和精神空间，认为生活形态和荣誉感是社会阶层等身份群体构成的重要因素，这无疑为布尔迪厄剖析发达资本主义文化和社会再生产逻辑提示了方向。而马克思关于实践对社会生产和再生产的重要意义，社会存在决定社会意识的观点，以及关于资本的政治经济学分析无疑是布尔迪厄提出“文化资本”理论的重要参考。布尔迪厄继而发现在原始社会共同体中存在的认知图式和社会结构的对应，同样存在于高度发达的分化社会，而且还有教育体系、不同社会场域相对自主、成熟的制度维持和掩饰这一对应关系。

二．凝聚为资本的文化

在对学校教育、衡量制度和学生学术能力做过详细的经验分析后，布尔迪厄发现社会出身不同的孩子在学校场域的学习能力和学术成果与他们的社会出身有密切关系。沿此思路追踪，他意识到走进教室的学生，从家庭和幼年教育中继承和积累而来的文化能力是千差万别的；然而学校却漠视这种差异，把文化积累丰厚的优等学生视为“天赋”甚高的学生，反之，文化积累匮乏的学生则被认为是资质愚钝者。在布尔迪厄看来，学生在文化积累上的不平等，实际上泄露出社会权力和文化资源的不均衡分布。随后，他借用政治经济学术语“资本”，来揭示文化作为一种稀缺财富或资源的实质。他发现在教育体制中存在着某种被掩盖的特殊利润。社会出身不同的学生，在文化市场获取的利润端赖于他们继承的不均等的文化资本[10]

布尔迪厄突破了文化本质主义观点——文化的无功利性——来认识文化实践。在不同场域和历史语境中，行动者会为了巩固和再生产千姿百态的自身利益而发生源源不断的冲突。在现代社会,社会空间分化为众多各自为政的场域，充满大大小小、有意无意的“战争”。这些“小世界”既遵循各自逻辑又彼此关联。社会行动者无不卷入其中，在“习性”的规导下，前意识、本能地争夺这个场域的具体资源——特定资本，以获取更大利益。[11]因此，布尔迪厄郑重提出关于实践的一般经济学，试图研究物质和非物质形态的实践行为的经济逻辑。这样，文化积累、文化传承和再生产等智性实践，同样被还原为一种具有符号特征和自主逻辑的利益行为，和其他实践类型一样具有“资本”和权力积累的维度。资本主义正统经济学理论正是通过把文化视为超功利和无目的的领域，而遮蔽了统治阶级通过物质型和非物质型资本之间的相互转化来巩固他们对有价值资源的垄断的事实。他这样写道：

资本是积累性的劳动（以物化的形式或具体化、肉身化的形式存在），这种劳动在私人性即排他性的基础上被行动者或行动者小团体所占有，这种劳动（资本）使他们能够以具体化的形式占有社会资源。

在特定时刻，资本的不同类型和亚型的分布结构，在时间上体现了社会世界的内在结构，即铭刻在世界现实中的一整套强制性因素。 [12]

资本以多种形态存在，其中有四种基本形态：经济资本（economic capital）、社会资本（social capital）、文化资本（cultural capital）和符号资本（symbolic capital）。布尔迪厄发现尽管社会不平等比比皆是，然而人们却安之若素，对统治表示主动的赞同与和解。面对统治和被统治者之间的协商、斗争与和解，广泛存在的社会“误识”即“符号权力”的存在，使各种利益形式在“符号资本”的掩饰下巧妙地演变为美丽的“幻象”（illusion）和神话。因此，通过制度、社会炼金术将物质性的经济资本转化、伪装为被否定和掩盖的利益。对符号资本的揭示是布尔迪厄后期社会批判的集中体现。[13]资本通过在场域中不同社会位置上的不平均分布而发挥效益，它凝结着社会成员之间的不平等关系，体现社会资源的不平等分配。资本具有可积累性和制度化的特点，例如通过财产世袭、商品交换扩大经济资本，通过扩大社会影响，建立各种权力网络从而增加社会资本，相比之下文化资本和符号资本以更为隐蔽的方式体现这些性格。各种形态的资本之间可以互相转换，转换的比率随场域条件而发生变化。

布尔迪厄没有流连于经济关系和经济资本，做出令人信服的拓展，他更倾心于文化——这块未被马克思主义政治经济学开垦的领域。[14]他很快转入对文化资本的剖析，文化资本有三种存在形式：1.具体形态，以精神和身体的“持久性情”的形式存在；2.客观形态，以文化商品的形态（图片、书籍、词典、工具和仪器等等）存在； 3.体制形态，如教育文凭，以文化资本的形式由权威机构授予，并成为一种具有保证性的资历认证[15]。

三．文化资本和社会再生产

“文化资本”概念的社会批判力，首先体现在它对教育及其体制的“中立幻象”的解魅。

文化资本与积累时间密切相关。如果说经济资本的获得是资本家通过将一般社会劳动时间抽象化，从而榨取工人的剩余劳动价值的话，那么文化资本的获取和积累，都与行动者根据场域的游戏规则——“物以稀为贵”原则，在一定时间中将经济资本转化为客观形态的文化资本，如富有的士大夫修筑园林、搜集艺术品和积攒藏书；或者通过日积月累的文化教养，熏陶自身或后代的文化品味。本雅明曾经谈到许多选择波希米亚生活方式，并从事文化艺术创作的犹太思想者从其富有的资本家父辈那里受到的影响。两代人的差异和内在的延续，浮现出资本转化以及漫长岁月的痕迹。具体形态的文化资本，如从容淡定的气度、博古通今的学识、精致的艺术趣味，是一种文化高贵性的自我界定（文化生产者属于支配阶级中握有文化资本的被支配阶层）。

文化资本和时间的关系，也体现在文化资本的体制化形态——受权威机构认可并签发的学历、文凭和文化经典等形式之上。现代性社会空间由两种根本区分原则——经济资本和文化资本来划分等级和位置，而教育体制已成为争夺垄断性支配位置的重要工具。教育体制在文化资本的分配和社会空间的再生产中扮演核心角色。[16]布尔迪厄在《教育、文化和社会再生产》、《国家的精英》等书中揭示了教育和官僚体制合谋，分析了法国学校如何培养、塑造精英群体，从而使他们直达支配体制的核心。韦伯曾经研究教会在封建社会里，如何使地主对土地、财富、赠品的控制合法化为神授权利的状况。新兴的尚武阶级也懂得若要使自己的统治合法，就非得获取教会权威的支持、封圣。布尔迪厄进一步指出，在发达资本主义的分化社会中，学校全面接管教会为社会分工提供正当性。学校颁发的文凭、学历都有助于社会空间的建构。[17]文凭一词“credential”源自“credentialis”，即赋予权威、给予神圣性，授予文凭早已成为现代教育体制中的制度性仪式。文凭赋予即将进入劳动力市场的行动者某种资格和信誉。至于名牌高校的毕业生握有的烫金文凭，更是他们获得显赫社会地位的直接保证。

如果说高等学校的文凭具有神奇的符咒般魔力，它使技艺、个人素养黯然失色，在劳动力市场中，一跃成为区分和衡量的主要砝码。那么，学校则是制造砝码魔力的魔术师。

教育不断再生产既存的社会分类体系。在《国家的精英》里，布尔迪厄切开高校生活的多个面相，试图揭示学术分类等级及其社会根源，精英生产和授衔仪式的秘密，名牌高校的空间结构及其演进，阶级社会中权力的生产、转换和传承，学校等级和国家权力结构的联系。布尔迪厄自由穿梭于最抽象的理论建构和具体的经验研究之间，他展示了高校教育对学生的“心智训诫”（discipline of mind）——其目的是将各种对立性的判断、分类嵌入学生的心智系统[18]。虽然高校教育体制宣称学术评判独立于社会等级制，然而对应分析清晰地显示了，社会等级制和高校认可的学术等级之间密切的对应关系。教育塑造心智判断、分类活动的过程其实就是文化资本的再生产过程，是灌输所谓界限感或位置感的过程。界限感暗中引导行动者去该去的地方，消费应该消费的文化和生活产品。布尔迪厄详尽地揭示了教育机构成为合法文化的制造者、灌输人和大众社会的驯养师的实质。

战后法国高等教育处于变革和转型时期。表面上看，不断扩大的高等教育规模，使更多社会成员有机会获得技术和文化教养，以适应晚期社会发展的需求。在教育体制处于扩张的高峰时期，无论是左派还是右派都为此感到欢欣鼓舞，仿佛教育正在引领民众进入充满希望和光荣的民主时代。因为深知等级结构长时段存在的事实，布尔迪厄明确表示，尽管教育扩大了下层阶级上升的门径，但是教育对等级结构的再生产、复原和巩固的基本功能没有改变。[19]阿尔都塞也曾用“意识形态国家机器”概念讨论教育机制，但阿尔都塞的概念在分析教育对心智的塑造时显得机械，因为教育权力不是一个操纵个体的、发条似的机器。权力必须建立自己的合法机制，使个体认同，自发地的再生产和维护它的合法地位。通过“文化资本”和“场域”、“习性”的概念三重奏，布尔迪厄洞察到教育雕刻身体习性、精神性情，并在行动者的实践层面上再生产社会结构的长时间过程。

随着布尔迪厄对文化和社会再生产的深入批判，文化资本理论还结合了对符号权力的解魅。这也是经历1968年“5月风暴”的伤痛后，法国知识分子对教育、高校功能的一种深刻反思。由于对场域结构的洞察，和对行动者习性“长时段”生成轨迹的认识，他的观点不免有悲观的决定论味道，他认为教育是统治权力的合伙人，而不是社会变革的同盟军。其实，布尔迪厄本人就是一个贫寒子弟在教育体制内部获得成功的典范，而法国思想界的大师如萨特、福科、德里达、利奥塔等都是站在体制内部反对体制的健将，布尔迪厄思想的决定论特点，使他低估或忽略了内在反抗的力量和可能性，以及再生产和反再生产的复杂性。中国古代社会的科举制对选拔人才、推动社会内部的人员流动功不可没，教育有再生产统治秩序的可能，同时也有促进社会变迁和社会流动的功能。

文化这个符号象征领域，有其自主性生产的逻辑，然而与所有崇奉文化神圣性的人不同，布尔迪厄看到文化是拥有强大符号权力的双刃剑。文化资本概念至少启发我们反思教育和文化经典的关系、文化正统的构成，反思文化的神圣性等自明观念，对突破与社会脱节的悬空的文化本质观念有着巨大的启示作用。

约翰·吉罗里（John Guillory）在以“文化资本”为名的讨论“文学经典形成问题”的书中，借用和细化了布尔迪厄的概念。吉罗里认为，关于经典的讨论主要集中于作者的性别、种族、阶级特征，但对更大的阶级问题的关注却长期缺席。引入文化资本概念，也是引入一种马克思主义或后马克思主义关于文化和社会问题的分析思路。文化资本使得我们可以从发生社会学视角思考经典的生产、传播和消费，可以在经济因素之外联系社会阶级或阶层的文化实践，联系不同群体的趣味和风格类型等更丰富的社会因素。如果说文学经典作为一种制度化的文化资本的话，吉罗里看到学校，尤其是高等学校的在钦定经典时所具有的社会再生产的符号暴力。吉罗里在学校和文学经典系统之间建立起精致的文化社会学分析，从而为文化的政治经济学分析提供了一个有说服力的方案。[20]

四．文化资本和审美趣味、社会区隔

文化资本理论进入“趣味”这个被社会学回避的神圣领域，解除了资产阶级制造的文化无功利性的神话，开启了对消费文化的研究。

维特根斯坦曾经不无深意地说，“理解一种语言，就是理解一种生活形式”。不妨借用此话来认识布尔迪厄对趣味的看法：“理解一种趣味，就是理解一种生活形式”。布尔迪厄问道：生成趣味判断的机制果真如康德所言，源自人类先验综合判断的思维范畴，而无关乎社会历史的建构吗？人们是否在掩盖趣味和教育、文化素养之间的关系呢？问与思是一体的，怀疑开启了证伪之途。布尔迪厄向我们显示，趣味判断怎样成为社会区分的标志，社会等级又如何塑造趣味判断的等级。

关于趣味的经验研究囊括了精英文化趣味和大众、通俗的文化消费。千姿百态的趣味不再因为纯粹/日常，经典/庸俗的区分，而受到偏袒或压抑。社会学的目的，是揭示现代人的心性结构和社会位置的隐秘关系，它公正地对待行动者所有的趣味倾向。研究表明社会行动者的趣味往往以对立、等级的形式表现出来，趣味等级和行动者的社会出身不无联系。

康德美学所规定的纯粹审美，实际上是一种与文化资本息息相关的审美目光，一种将精英和社会大众区隔开来的文化界限感。审美目光，是形式高于功能的目光，是以超功利态度对待艺术品的态度，是潜移默化、心领神会地识别艺术品的特定编码，是从复杂的声音、节奏、色彩和线条中感受意义和情感的能力。观看梵高的“星夜”，不是立刻想到月亮是否画得圆，或者尖尖的钟楼是否画得象，而是体验到笔触流露出的狂乱、焦虑和烦闷的心绪。文化资本越丰富，越有可能获致和日常目光决裂的纯粹审美“目光”。正统美学认为审美凝视是对美的瞬间直观，然而从文化资本角度看，审美凝视不是天赋能力或神秘的“回忆”，而是在家庭熏陶、教育传承中获致的，是摆脱日用必需后，身心获得的奢侈的愉悦能力，是在时间的磨洗中积淀的能力，或者说一种内化为身体性情的文化资本。[21]

趣味这种融入血液的文化资本、内化的社会结构，在身体层面形成身体的区分感。手势、姿态、发音，以及常用的感叹词、口头禅等等，都不经意地透露出行动者的社会归属、社会身份。在社会化过程中，同一社会世界中的行动者共享类似的属性（attributes），从而产生共同的社会归属(attribution)。[22]由此可见，身体习性、话语方式等生活形式，无不具有象征和符号价值，其背后隐含着规定性的社会秩序。

在分析文化区分与社会区分的结构性同源关系时，布尔迪厄超越了马克思意义上的“阶级”划分方式。后者以生产资料拥有和收入的差异来界定阶级划分的单一维度，在布尔迪厄看来难以阐释社会空间分化为复杂的场域和亚场的现状，尤其难以解释文化实践、趣味类型和个体、社会阶层的生存条件、资本结构的内在联系，难以揭示区隔个体、阶层和阶级的复杂表征。[23]他这样写道：

“作为客观条件产品的个体，拥有共同的习性。社会阶级是与同一或相似的生存条件所形成的阶级分不开，他们拥有共同的习性，这些共同的习性就是指所有个体共同的生活性情的体系。”[24]

关注身体形态的文化资本——趣味、生活形态，为马克思主义关于“阶级”的分析注入新鲜血液。马克思的“阶级”更多局限于生产及其生产方式领域，更多从经济角度切入。布尔迪厄则接受韦伯从生活形态研究身份群体思路的影响，更为细密地展示身份群体的对立就是阶级区隔的体现，展示消费的风格和趣味成为社会等级标志的事实。他置根于社会历史时空之中，研究现代社会复杂的阶级区分状况，既考虑到现代社会中文化的阶级区分功能，又没有掉进缺乏历史内容的符号学形式研究的泥沼。这是他和波德里亚的文化符号学研究的根本区别所在。在特定的场域中，行动者当下的实践既与过去经验相关，同时也具有指向未来的倾向。凝结成心智图示的趣味作为与社会结构互动的生成系统，具有开放和重构的能力。个体和群体不断卷入判断和被判断，区分和被区分的过程，将社会对他们的区分再现为他们对自身的区分，并由此获得文化和社会身份。

文化资本和趣味问题成为不同阶级或阶层的再现或表征问题。《区隔》从阶级和趣味的关系，讨论了同一阶级内部的同一性、一致性，以及不同阶级的趣味形成的差异和对立。他描绘出社会空间的三重维度：资产阶级趣味——区分感（sense of distinction），他们推崇纯形式的审美文化；与之对立的，是工人阶级的趣味——对必需品的选择。他们无法摆脱日用伦常的限制，往往被资产阶级视为只具备粗鲁、庸俗和感观趣味。资产阶级趣味作为正统趣味，与工人阶级的通俗趣味形成对立和排斥；处于中间位置的，是小资产阶级趣味——文化善意（cultural goodwill）。即小资产阶级了解什么是合法的经典文化，但不明晓如何正确地获得和消费这种文化产品，面对他们的仰视高雅文化，往往显得矫揉造作和牵强附会。趣味和生活形式的差异、对立有时是下意识的，但有时也成为身份认同的重要符号。例如，工人阶级的行动者为自身的力量、勇气和决断力而自豪，他们的饮食、穿衣、房屋风格都成为否定正统文化秩序的发泄渠道。然而，处于对立面的资产阶级却将此视为蛮力、野性和本能反应，而肯定自己的贵族性情具有精神和理智的优越。阶级与阶级之间的习性形成了系统的对应，象征性地显示出他们的阶级地位。

社会空间中，文化资本的等级和社会区隔等级的结构性同源，并不是学者建构的抽象规则系统，而是有其社会历史土壤的。等级区隔从来都是文化任意性的建构。社会支配权力钦定的分类标准，出自特定历史时期、特定群体的特殊利益。虽然没有任何一种语言、趣味和文化类型天然优越于别的语言、趣味和文化类型，但是在社会历史中，某些语言、文化类型被假定包含更多的文化资本与符号资本，并得到社会行动者的“集体无意识”误认。因此分类图式（区隔等级）的意义并非产生于符号内部，而是与社会历史的炼金术有关。

需要提出的是，布尔迪厄在讨论社会区隔和阶级划分时，过多关注一个身份群体的彼此和谐、一致的实践行为，而忽略了大众文化内部充溢着差异和抵抗的多样性。这也是他的文化理论在解释精英与大众的对立时无法解决的悖论。（再者 ，布尔迪厄对法国发达社会三个主要阶级的趣味分析，并不完全适合于中国。在中国，农村社会仍然占有很大比重，中产阶级尚在形成之中。中国的国民经济产值和社会分配机制决定了我们未形成完全分化的成熟社会。因此不同的生活形态、趣味方式还只是划分不够明确的不同阶层的差异特征，对于这一领域的研究还有待加强。）

五．文化资本和知识分子场

布尔迪厄对知识分子的研究是他运用文化资本、场域和习性概念的一次成功的尝试，他指出场域位置与资本数量、资本构成和资本性质密切相关。从文化资本和经济资本的复杂关系来看，知识分子是统治阶级中的被统治者。

“知识分子”这个标签本身，是一个充满诱惑力的文化与符号资本。布尔迪厄没有乐观地把他们想象成公共政治和社会责任的必然承担者，也反对把他们看成一个相当团结和有明确自我意识的群体。挑剔的反思眼光，使他的视线越出对知识分子追求真理和正义等个体品质和思维能力的探讨之外。他宁可以价值中立的姿态，把他们置于由文化资本和经济资本划分的社会空间场域，把他们产生和发展的历史轨迹，学术观点和政治立场，在结构性的“场域”中复原出来。

知识分子场在知识分子争取自主的过程中形成，它的头足倒立的“输者为赢”（winner loses）逻辑标志着场域的自主性特征。而在整个社会空间场域中，经济资本和文化资本是主要的划分标准。根据行动者所占有资本的不平等分布，他们被划分为支配阶级和被支配阶级。我们不妨用X轴和Y轴所形成的四个象限，来显示资本和权力的分布，X轴代表经济资本的贫富，Y轴象征文化资本的多少。那么属于X轴和Y轴的正象限中的，是文化资本和经济资本都极富有的统治阶级；处于X轴的负极和Y轴的正极的第二象限中的，是阶级资本相对稀少而文化资本丰富的统治阶级中的被统治阶层；位于X轴的负极和Y轴的负极的第三象限的，是文化资本与经济资本都很贫乏的最下层的被统治阶级；而居于第四象限的，则是拥有相对多的经济资本而缺少文化资本的小资产阶级。

(文化资本)ｙ＋

知识分子阶层 资产阶级

_ +ｘ（经济资本）

工人阶级 小资产阶级

（最下层被统治者）－

以积累文化资本为要务的知识分子，在性情上形成“贵族式禁欲主义”，区别于资产阶级的“世俗享乐主义”，和小资产阶级的“矫揉造作的模仿”。尽管囊中羞涩，但是一笔可观的文化资本（如特殊的文化能力或文化收藏），一定程度上可以兑换成世俗的社会财富和声望。

然而，以传承和创造文化为业的知识分子形成的场域，并不是铁板一块的，它有其内在划分和相应格局，譬如战后法国的学术群体，一个布尔迪厄置身其中，极为熟稔的群体。在1968年事件发生16年后发表的《学术人》，正是要对当时复杂的知识分子场作出有说服力的分析。布尔迪厄的研究从多层面说明了知识分子场如何折射经济、文化资本的对立关系，并希望用场域分析来替换以政治观点说明学术风格的庸俗方法。[25]

他运用伽斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）的对应分析法，将不同个体的社会出身、教育资历、学术成绩、在何种委员会里的职务、所享有的社会、学术、体制的特权或威望，以及他们各自的政治倾向，用数据标示在知识场中。这样，具体的个体被转化为知识场地图上的特定的点——特定位置。有相近特征的人，聚集在图中的相近位置。布尔迪厄想通过这种详尽的地图，揭示知识分子的政治和学术行为，不仅由他们所处的位置直接或间接决定，而且受到场内外各种制约因素共同影响。布尔迪厄通过对应分析，发现诸如法律、经济学、医学等专业，更靠近学术场外的经济和政治权力，而人文和社会科学则更接近文化资本一端，其知识生产更倾向于自为目的。

在人文和社会科学内部，还存在学术资本和知识分子资本的对立，或者说学术资历和知识分子声望之间的对立。属于学术资本丰富一端的学者，主要依赖于学术文凭、体制化的权威所提供的资助、选拔和培训机会。而位于另一端的学者，或者通过负责某个科研机构，或者在某个科学共同体中被同行认可，或者凭借其作品被广泛传播和阅读，而获得体制外的声望。更依赖学术资本的学者注重在学术体制内获取位置，维护、传递和再生产正统知识而得到相应的文化资本和符号权力；相反，积累知识分子资本的学者主要来自那些新兴领域，例如语言学、符号学、人类学、社会学等从异端升起并逐渐获得合法的学科与专业，来自那些不甘认同和服从体制魔力的叛逆者。

战后法国学术场中的几位风云人物，如利奥塔、德理达、福柯、德鲁兹等人都属于在体制中成长，最后从体制中叛逃的抵抗者。他们宣称的学说和思想往往采取弑父姿态，以异端颠覆的方式革新陈说，甚至攻击正统学术体制。这些疯狂的叛逆者广泛地散播他们的“异端邪说”。[26]他们很快得到体制外读者的信奉，并且在法国之外的知识分子圈中享有很高的声望。反讽的是，由于他们不认同法国正统学术体制，自然也不被正统所见容。他们受到法国高等学府的等级秩序的排挤，处于学术体制的边缘。这一对立不禁使我们想到韦伯对“牧师”（传承者）和“先知”（预言者）的区分。

从资本和场域角度理解知识分子的特性和处境，破除了知识分子过分自恋的神话，如曼海姆的“自由漂移知识分子”（free-floating intellectual）的虚幻性。权力对于知识分子而言是个危险但充满诱惑的话题，他们往往认为自己可以阐释权力家就很接近权力。在此，布尔迪厄和詹姆逊的立场一致，他们认为“用权力解释事物，就必须打破神秘化和理想化。” [27]

（知识分子始终是个矛盾统一形象，也就是说，他们具有“出世”和“入世”两种追求和向往。出于世间，静观红尘而追求某种智性的逍遥和真理的扣问，介入世间，干预时政则是源于一种社会责任和道义的承担。两种襟怀都是中外知识分子传统中素有的内容。固守象牙塔并非是独立，参与社会也不等于放弃自主。当全球化经济、市场和发展话语成为垄断舆论的主导性话语和现实时，知识分子有必要清除过分自恋和清高的幻象，有必要携带其文化资本加入公共领域，参与社会进程。在法国有德雷福斯传统，在近代中国同样有声势壮观的“启蒙”与“救亡”传统。百年来艰苦卓绝的现代性转型历程里，中国知识分子场域中的资本类型转化，不同位置之间的主义、路线的抗衡，场域和权力场的复杂纠结等等都是我们可以进一步深思的问题。就目前的现状而言，中国的文化和思想领域尚未形成一个成熟而自主的知识分子场域。也就是说，文化领域未能形成自主的规范和制约逻辑，文化尚不能形成与政治、经济力量相抗衡的能力。在中国知识分子场中也许更流行的是“双赢”原则，即有些知识分子在文化资本和经济资本上双双盈利，因为整个中国社会还不是一个严格意义上的成熟的分化社会。）

六、文化资本和新阶级论

在布尔迪厄眼里，“文化资本”是一个在隐喻意义上运用的概念，它最终指向作为支配杠杆的经济资本。相对于经济资本的权威而言，文化资本的富裕使知识分子成为统治阶级中的被统治者。然而，与布尔迪厄强调文化对社会结构的再生产功能的悲观姿态不同，艾尔文·古德纳（Alvin Gouldner）的“知识分子与新阶级”论改造了布尔迪厄的“文化资本”说，乐观和激进地表达了知识分子作为握有丰富文化资本的专业群体，将成为未来社会的支配者的观点。

在20世纪70年代末期发表的《知识分子的未来和新阶级的兴起》一书中，古德纳提出一个引起多方关注的观点：在现代性的历史转化历程中，伴随着教育脱离教会而世俗化、民族国家的兴起和民族语言的形成，工业化、技术化和官僚化的社会系统建立，拥有专业技术和大量稀缺性文化资本的知识分子聚合在一起成为所谓“新阶级”。他们作为对现代社会颇有贡献的知识、技术精英，奉行自主化生产、独立判断的原则而与旧阶级区分开来。和旧阶级比较，新阶级是文化资产阶级，其资本不是货币而是它对文化和专业技术的控制。新阶级对文化资本的控制表现在数量上的巨大，和质量上的特殊性、稀缺性。新阶级由人文知识分子和技术知识分子构成，其特征是他们都拥有一种审慎的、批判话语文化（critic discourse of culture ,简称CCD）。[28]

新阶级共享的普遍意识形态是批判的话语文化，他们的共同利益则是文化资本，因而成为一个言语共同体。新阶级借助独立的专业技术和文化，抵制外来权威的干涉，他们的批判话语有以下几个语法规则：首先，强调论点的理性证明；其次，证明方式与论辩以外的任何因素（如权威和社会地位）无关；第三，在论辩基础上达到自愿的而非强制的认同。人文知识分子和技术知识分子长期以来质疑日常生活的常识观念，而信奉反思的生活原则。他们视理论高于实践，因为前者从直接的利害关系中脱身，反思性地面对现实经验和实际问题。如果能够更好地执行马克思提出的实践和理论相结合的观点，那么新阶级将会克服专注于形而上问题、耽于沉思冥想的弱点，而发挥其先进生产力的优势，成为一个革命阶级，一个领导无产阶级和小农阶级等被压迫者的先锋队。

古德纳关于知识分子和文化资本的宣言，在近年来关于知识分子的讨论中产生不小的影响，但我们认为其观点属于一种理想类型的研究，就像哈贝马斯的交往行为理论一样。古德纳虽然看到知识分子的专业化能力和自治品格的可贵，但他显然无视专业化、技术理性化的知识分子体制极大地钳制和扼杀了知识分子参与公共社会问题的能力和激情。技术理性的危害不仅作用于普通大众，像马尔库塞批评的单面人，同样也出现在知识分子群体中。此外，古德纳未能意识到文化资本和经济资本的复杂关系，意识到当代社会经济资本仍然是强势资本，它通过体制、常识的力量正在侵入大学、新闻、媒体等文化领域。

和古德纳的新阶级论比较而言，布尔迪厄对文化资本和知识分子的看法更富于现实主义精神和批判锋芒。[29]

结语

发端于文化社会学的“文化资本”概念的批判力，首先在布尔迪厄那里得到极大的拓展。他不仅使文化实践所包含的经济、社会权力意义得以彰显出来，而且他对文化资本的自主性特征，它的“输者为赢”逻辑的强调更维护了文化的独立性和批判性。正如他的文艺社会学将社会历史和美学形式因素，将个体和社会结合的关系式思路，体现出极强和丰富的阐释力。

(当我们不满于社会和历史因素逐渐黯淡乃至缺席的文艺批评和理论现状时，布尔迪厄的文化理论无疑是我们走出形式和历史、主观和客观二元对立可以借重的一种理论解毒剂。然而人文知识和文化批判始终只是社会的制衡力量之一，尤其在中国语境里，文化还未形成和经济、政治权力抗衡的成熟机制，因此，无论是引介一种批判理论，或是再生性地运用和建构本土理论，都始终是一个在路上的、未竟的方案。）

进一步阅读书目：

1. 布迪厄，《文化资本和社会炼金术》，包亚明译，上海人民出版社，1997。

2. 布迪厄，《实践与反思——反思社会学的导引》，李猛、李康译，邓正来校，中央编译出版社，1998。

3.布尔迪厄，《艺术的法则:文学场的生成和结构》，刘晖译，中央编译出版社，2001。

4.布尔迪约，J.-C.帕斯隆，《再生产》，商务印书馆，2002。

5.布迪厄，《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2003。

6. Bourdieu,P., Outline of a Theory of Practice , Cambridge: Cambridge University Press,1977.

7. Bourdieu,P., Distinction, A Social Critic of the Judgment of Taste, London Melbourne and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1984.

8. Bourdieu,P., Homo Academicus , Cambridge: Polity Press ,1988.

9. Bourdieu,P., The Field of Cultural Production; Essays on Art and Literature, New York: Columbia University Press,1993.

10. Bourdieu，P., Wacquant, L., An Invitation to Reflexive Sociology, Chicag The University of Chicago Press,1992.

11.Fowler,B.，ed. Reading Bourdieu on Society and Culture, Oxford: Blackwell Publishers, 2000.

（张意 四川大学文学与新闻学院，邮编：610064）

《文化研究》第五期 作者：张意 发布时间：2005-6-6