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  文化权利概念及其论争
 

来源:《中共天津市委党校学报》2015年第1期 作者:吴理财

内容提要:对于公共文化服务体系建设,我国主要是从公民文化权利进行政策论述的。人们将文化权利视为一个当然的概念来使用,却没有对它进行必要的学术厘清。尽管我国公共文化服务体系建设在较短的时间内取得了显著成绩,但指导实践的理论研究却相对滞后,尤其是关于公民文化权利的研究尚未深化,以致在一定程度上影响了公共文化服务体系建设政策的有效论证。本文对文化权利概念以及自由主义和社群主义围绕这个概念所展开的争论进行必要的梳理。对自由主义来说,文化权利仅仅是个体的权利。对于社群主义而言,公共的善优先于个体的权利;而所谓的社群性文化权利,也主要是指属于某一社群的文化身份或资格。文章通过对文化权利概念以及自由主义和社群主义围绕这个概念所展开的争论进行必要的梳理,为下一步厘清公共文化服务中若干文化权利问题确定一个逻辑起点,从而推进我国关于公民文化权利的研究。
关键词:文化权利 自由主义 社群主义

 
比较我国前后对公共文化服务的政策性论述发现,尽管在2005年10月11日党的十六届五中全会通过的《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十一个五年规划的建议》中首次提出“公共文化服务体系”的概念,但是对这个新概念并没有引入公民文化权利(或文化权益)的论述,而是援引此前一贯的“丰富人民群众精神文化生活”的表述;2006年9月颁布的《“十一五”时期文化发展规划纲要》才首次引入文化权利的论述,提出“以实现和保障公民基本文化权益、满足广大人民群众基本文化需求为目标”, 将政府的职能由主要办文化转到公共文化服务上来。此后,在正式的政策性文本中,基本上转向从文化权利的逻辑论述公共文化服务或公共文化服务体系[1]
尽管“文化权益这个专属概念乃是中国当代语境中的语词创建”,但是笔者并不同意王列生的看法——认为“文化权益”与“文化权利”是两个不同的概念,二者的“差别在于,文化权益不仅包括文化权利,同时也包括文化利益”[2]。肖巍、杨龙波、赵宴群也持王列生相似的看法,认为“‘文化权益’是文化权利和文化利益的集合,是指人们在法律规定所拥有的文化权利中,已经真实获取、支配和享有的文化利益”[3]。实际上,“权利”这个概念本身就包含“利益”的意涵。就像夏勇所说的那样,权利一般包含利益、主张、资格、权能和自由五大要素[4];因为一个现实的人要充分享有权利,必须具备:(1)某种特定的利益;(2)能够通过现实途径提出自己的要求;(3)具备提出要求的资格;(4)这种要求必须得到现实权威的支持;(5)提要求的个人或群体必须有起码的自由和选择能力[5]。也就是说,“文化权益”与“文化权利”两个概念并无实质性区别,毋宁说二者的区别仅仅是意识形态上的不同表述而已,西方自由主义者偏爱“权利”一词,强调个人的自由和平等,而在中国政治语境中常用“权益”一词替代“权利”,试图突出“公益”而弱化(在中国语境中带有贬义的)“自利”之意。因此,为了便于讨论,本文将文化权益和文化权利视为同一个概念。
翻阅现有的文献,我国学者通常不注重对文化权利概念追根穷源,往往把它视为一个当然的概念来使用。在这一点上,姜广华的看法是比较符合当下实际的,他认为,“迄今为止,我们对文化权利的研究,还很不充分,尤其是在使它成为社会的共识并进而影响决策方面,我们还有很多工作要做。尽管我们在较短时间内,在确立公共文化服务观念、建立公共文化服务体系方面,取得了令人瞩目的成绩,但是我们对于公民文化权利的实质及其内涵的认识,对于公共文化服务体系建设实践的指导,还很薄弱”[6]。在我国,指导公共文化服务体系建设实践的理论研究相对滞后,尤其是关于公民文化权利的研究尚未深化,以致在一定程度上影响了公共文化服务体系建设政策的有效论证,不利于我国公共文化服务体系建设的持续发展。为此,本文的主要目的是对文化权利概念以及自由主义和社群主义围绕这个概念所展开的争论进行必要的梳理,为下一步厘清公共文化服务中若干文化权利问题确定一个逻辑起点,以便促进我国公民文化权利的深入研究。
 
一、文化权利的概念
 
什么是文化权利?其实它在西方也是一个颇具争议的概念。曾任职联合国教科文组织人权、民主与和平部主任的西摩尼迪斯(Janusz Symonides)教授指出:作为人权的一个重要组成部分,“文化权利的内容和价值并没有受到应有的重视,常常被称为人权中的‘不发达部分’。所谓‘不发达’,是指相对于其他种类的人权,比如公民权、政治权利、经济和社会权利而言,文化权利在范围、法律内涵和可执行性上最不成熟”。虽然人们常说“经济、社会和文化权利”,但是重点通常是经济和社会权利,这一点不仅表现在理论上,也表现在国家实践中。之所以如此,他认为缘由是多方面的。文化权利散见于联合国和专门机构的各种文件,其中有全球性的,也有地区性的。由于没有编纂成完整的条约或宣言,人们便可以把它们任意组合。有时文化权利是一个整体——一种权利——即对文化的权利或参与文化生活的权利,有时则被分得很细。[7]然而问题是,对文化权利的争论,不仅体现在文化权利概念本身的内容与价值上,而且体现在自由主义与社群主义对文化权利认识的分歧上。
文化权利是人们随着对公民权利概念认识的发展晚近才提出来的。在17、18世纪的西方社会,人们所认识的公民权利仅仅是指人身权利、财产权利、言论自由、信仰自由等基本人权;到了19世纪公民权利才逐渐扩展到政治领域,形成公民的政治权利;直到20世纪公民权利进一步扩大到社会领域,形成公民的社会权利。因此,1949年,英国社会学家马歇尔(ThomasH. Marshall)通过对公民权利演化的历史考察将其划分为基本民权、政治权利和社会权利[8]。尽管有关文化权利的立法最早见之于1919年德国魏玛宪法,但是对于文化权利的讨论是从1948年12月10日联合国制定的《世界人权宣言》开始的。根据这个宣言,1966年12月先后通过了《公民及政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际公约》(这两个公约1976年才生效)。这三份文件构成世界人权的基本体系,被称为世界人权宪章。
然而,它们关于人权的两分法,即公民和政治权利,经济、社会和文化权利,至今仍有争议。大致有三种不同的意见:第一种意见,反对将经济、社会、文化权利作为人权予以保护,认为这些权利需要国家的积极投入,它主要的是政府提供的一种福利、利益或好处,而不是一种权利[9];第二种意见,虽然承认经济、社会、文化权利是基本权利,但认为经济、社会、文化权利是国家的积极义务(但事实上未必完全是国家的积极义务,尤其是对文化权利来说自由主义者一般不赞成政府的积极作为),需要国家逐步实现,而公民权利和政治权利是国家的消极义务,只要国家不干涉即可,它的实现是即刻的;第三种意见,认为在基本权利体系中,经济、社会、文化权利与公民和政治权利具有同样的地位,人权是普遍的,适用于一切国家一切社会(可能社群主义者承认两类权利同等重要,但一般不承认它们是普遍的,适用于一切社会),而公民、政治权利与经济、社会、文化权利是相互依存、相互联系、不可分割的,必须平等对待,任何一套权利体系不优于另外一套权利体系。[10]
在文化权利的发展和保护方面,联合国教科文组织(UNESCO)起着至关重要的作用。在1968年的巴黎会议(8月8~13日)上,它较早地给文化权利作出如下定义:“文化权利包括每个人在客观上都能够拥有发展自己个性的途径:通过其自身对于创造人类价值的活动的参与;对自身所处环境能够负责——无论是在地方还是全球意义上。”很显然,UNESCO最初是基于自由主义立场给文化权利定义的,认为文化权利是一种个体的权利。但是,随着对文化权利认识的发展,UNESCO也认为文化权利至少包括文化认同的尊重、被认可为一个文化社群的权利、参与文化生活、教育与训练、资讯权、接近文化遗产权、保护研究、创意活动、智慧财产权与文化政策参与权[11]。由此可见,其中也吸纳了社群主义者的某些观点,譬如认可社群的文化权利(后文将详尽论述自由主义与社群主义在此问题上的分野)。
文化权利到底包括哪些内容?其实人们的看法并不一致。基于对国际人权法案的理解,挪威人权研究所艾德(Asbj?rnEide)认为,载于《世界人权宣言》第27条和《经济、社会和文化权利国际公约》第15条,文化权利包括参与文化生活权、享受文化成果的权利、作者精神和物质利益受保护的权利、文化创造权和国际文化合作权。而西摩尼迪斯则认为,除了《世界人权宣言》第27条和《经济、社会和文化权利国际公约》第15条外,《世界人权宣言》第26条与《经济、社会和文化权利国际公约》第13条谈到的受教育权,《世界人权宣言》第19条和《公民权利和政治权利国际公约》第19条谈到的发表意见的权利(被概括为信息权),以及联合国教科文组织在《国际文化合作原则宣言》中讲到的国际文化合作权都属于文化权利的范畴。他认为文化权利包括受教育权、文化认同权、文化信息权、参与文化生活权、文化创造权、享受科学进步的权利、保护作者物质和精神利益的权利、国际文化合作权[12]
艾德跟西摩尼迪斯虽然对文化权利有不同的理解,但是他们基本上把文化权利视为公民的个人权利。此外,还有一些学者把少数族群或民族的文化问题引入文化权利概念之中,譬如,普若特(L. V. Prott)进一步将文化权利细分为11项:表达自由,教育权,父母为子女教育选择权,参与社群的文化生活权,保护艺术、文学与科学作品权,文化发展权,文化认同权,少数族群对其认同、传统、语言及文化遗产的尊重权,民族拥有其艺术、历史与文化财产的权利,民族有抗拒外来文化加诸其上的权利,公平享受人类共同文化遗产的权利[13]。其中就包含了少数族群和民族的文化议题,从而加剧了人们对文化权利认识的分歧。
我国学者也有类似的关于文化权利的划分和讨论。例如,艺衡、任琚、杨立青在《文化权利:回溯与解读》一书中则将文化权利归纳为4种:享受文化成果的权利、参与文化活动的权利、开展文化创造的权利以及对个人进行文化艺术创造所产生的精神上和物质上的利益享受保护的权利[14]。这种文化权利概念应该是一种非常狭义的理解。姜广华认为,文化权利具体包括文化共享权、接受教育权、人格发展权、精神自由权、文化参与权、思想表达权、作品创造权、文化交流权等。其中,文化共享权、接受教育权、人格发展权、文化参与权,可以称之为基本文化权利。并且,认为“基本文化权益”的提法,是基于现阶段我国社会发展水平的实事求是的政策性规定[15]
不过,以上这些关于文化权利内容的认识,大多是从有关的法律条文中引申出来的,有些划分未必具有严格的学理依据。相对而言,墨西哥El Colegio研究所斯塔温黑根(Rodolfo Stavenhagen)关于文化权利内容的划分更加严谨。对应于对“文化”三个不同层面的理解,他认为文化权利包含三个层面的内容:文化第一个层面的含义是指作为资本的文化,等同于人类累积的物质遗产,如文化遗址和人工制品等,与此相对应的文化权利意味着“个人有获得这一累积文化资本的平等权利”;第二个层面的含义是指作为创造力的文化,指的是艺术和科学创作的一个过程,与此相对应的文化权利意味着“个人不受限制地自由创造自己的文化作品的权利,以及所有人享有自由利用这些创造品(博物馆、音乐会、剧院、图书馆等)的权利”;第三个层面的含义是指作为全部生活方式的文化,指的是“特定社会群体的物质和精神活动及其成果的总和”,而与此相对应的文化权利指的是集体意义上的文化权利,即每一个文化群体都有权保留并且发展自己特有的文化,享有遵循或采纳自己选择的生活方式的权利[16]
艾德等人对斯坦温黑根教授的观点持赞成态度,但对该定义进行了进一步发挥,认为文化权利问题还有另一面,即我们不但要考虑到尊重世界上不同地区、不同历史传统和不同政治制度下的各种文化价值,而且要尊重各国内部的不同文化价值。……那么,就人权和文化发展权而言,这种多样性意味着什么呢?如果我们理解的文化发展权不仅意味个人发明、创新及接受更多文化服务等权利,而且意味着个人坚持自己的文化的权利——个人出生时所在群体的文化、个人生活环境的文化和个人认同的文化——即文化认同的权利[17]
于是,文化权利的概念渐次引入到1980年代晚期的文化人类学、文化研究乃至社会学、政治学研究领域之中。相较于过去的公民权利概念,文化权利主要用来描述对于某些不被国家力量所保障的社群,或是被基本权利所否认的文化与社会权利的诉求。换言之,关于文化权利的讨论从这个概念本身以及它相对其它权利的比较视域上扩展到新社会运动等实践视域中,将关注点聚焦到一些亚文化群体、边缘性社会群体等少数群体的文化权利的诉求和抗争上来。新社会运动所强调的差异的政治,将性别、阶级、族群、生态、性倾向的团体视为“公民”来考量;但这只是公民权利中“量”的转变,罗萨尔多(Renato Rosaldo)认为“质”的影响——文化权利的出现,才是改变公共资源的重新分配,以及公民权利认知的新因素。在公民权利“质”的部分的扩充方面:首先,他认为公民在“享有充分的民主与参与的成员权时,也有维持差异的权利(the right to be different)”;而差异的落实则与文化领域有高度相关。因此,文化公民权最基本的面向在于提供“成为对于文化意义与社会暴力不断争辩、协商、抗争的场域”;进而,文化公民权不只在于试图解决“社会宰制的排斥与边缘化,也希望寻求公民解放的定义与方向”[18]。王爱华(Aihwa Ong)则认为,罗萨尔多虽然注意到文化权利与公民权利关系中的一个面向,即文化公民权成为劣势团体对主流社会诉求文化认同与差异的权利,文化公民权的落实得以保有更完整公民权利的可能;但却忽视了另一个面向,即文化公民权应该被视为文化实践与信仰的一环,在公民与国家及其霸权形式既矛盾又竞争的关系及不断的协商中产生。因此,她认为,文化公民权是在民族国家与公民社会的权力网络中,一个“双重的自我制造与再生产的过程”:一方面,作为一个“公民”,其主体倚赖着权力关系的提交与实践的过程而被定位与型塑生成;另一方面,公民的态度应在民族国家甚或更大的外在世界中,及不断变动的权力领域里自我生成。因此,文化公民权既是被定位的,也是公民意识自我形成的重要部分[19]
 
二、自由主义视野中的文化权利
 
对自由主义来说,文化权利仅仅是个体的权利,强调个体选择或认同某一文化的权利。就像唐纳利(Jack Donnelly)所鲜明地指出那样:“文化权利是由一个特定的文化团体的成员所拥有的,可是,这样的权利是由作为受保护的社会团体成员的个人所拥有的。也就是说,文化权利并非团体的权利;特别是,它们不是团体可以针对个人所拥有和运用的权利。”虽然唐纳利也承认,“除了与世隔绝的个人之外,个人总是共同体的成员。事实上,对于人的尊严的任何合理的考虑必然包含社会成员在内;如果人们想要过一种称得上是人的生活,他们就必须是社会团体的组成部分。同样,个人对于社会负有责任,这些责任也许是与社会的权利相一致的”,不过,他又强调,“我们不能由此推论认为,社会或者任何其他社会团体拥有人权”[20]
自由主义强调个人及其权利的优先性和基础地位,一个社会的首要正义原则就是尊重和维护这些权利。“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的,做了就要侵犯到他们的权利”[21]。文化权利同样是如此,其根本目的在于个人选择过一种(自认为)好的生活。文化社群是个人自由结社的结果,尽管文化社群会影响个体的行为、塑造其认同感,但是它却不是最基本的[22]。人们之所以重视社群,只是它对个人幸福的重要性使然。个体的根本利益在于过一种好的生活,而权利是个体追求以及实现自己理想生活的重要手段。
论及自由主义的文化权利观,就不能不提到塔米尔(Yael Tamir)和金里卡(WillKymlicka),尽管他们二位的自由主义均经过了一定的改造。
以色列学者塔米尔说:“我认为权利是允许个人过他们反思之后所珍视的生活,而非历史或命运强加于他们的生活的手段。保证个体依附他们蔑视的文化或者归属于他们不想成为其成员的共同体是没有意义的。文化的权利意在允许个体在他们自己选择的文化中生活,决定他们自己的社会归属,再创造他们所属的共同体的文化,并重新界定它的边界。”[23]对于塔米尔而言,文化权利是一种个人权利,它包括两个方面:“个体选择其民族身份的权利,以及他们坚守其选择的民族文化的权利”[24];“文化权利不仅意在保护个体遵从他们的既定文化的权利,同时也包括保护他们重新创造自己的文化的权利”[25]
她质疑“文化权利是一种群体权利”:“我们之所以能够获得一种利益是因为我们在特定的群体中的成员身份,这并不能改变它作为个体利益的基本性质。相应地,保护这种利益的权利也就应该被看作是一种个体权利。”[26]而且,她认为:“权利的本质来自它的合理性而不是权利的某些方面得以最佳实施的方法。由于所有这些权利(不管是宗教的还是政治的)的合理性都建立在个体追求它们的过程中所获得的利益的基础上,所以它们应该被看作是个体权利。没有理由认为这个规则不适用于遵从文化的权利。”[27]
尽管塔米尔认为文化权利是一种个人选择文化的权利,但是她反对“原子化的自我”观点,并不认为一定的文化社群身份对于个人是毫无价值的。“声称个体可以选择他们的公共归属并不意味着他们不假思索地处理他们的成员身份,或者他们把它看作是与自己的自我定义无关的东西。有一些因素虽然对我们的个人身份——宗教信仰、政治归属、职业、生活方式等——具有建构意义,但依然是受制于反思与选择的”[28]。由此可见,她也同时反对“在境性的自我”(即个体受文化处境所决定)这种极端的观念。
几乎所有的社群主义者和民族主义者都毫无例外地认为,个体不可避免地是其文化的产物。而自由主义者坚信依靠自主、选择与反思,个体可以成为自己生活的主人。个体虽然会被一种命定的生活方式无情地塑造,但这并不意味着人们只能是其文化的囚徒。塔米尔试图调和自由主义和民族主义,她指出:“更加深入仔细的观察将表明,自由主义者不必反对文化语境化(cultural contextualization)的重要性,而民族主义者也不必忽视个人自由的重要性。于是产生了一种更加平衡的、显示这两种似乎对立的论点之间广泛一致性的人的观念。例如,这两个思想流派都同意把个体的特性刻画为期待  时候赋予他们的个人思想以语境的行动者,亦即他们承认他们的目标只有在社会语境中才是有意义的,但是他们不一定不加反思地接受社会制定的目标,他们关于好的概念既不是完全个人主义的,也不是完全社群主义的,他们有时可能把个人的好放在共同的好之前,而有时则把这种优先性的次序颠倒过来。这样,社会被看作是实现某些目标的必要条件,也是达成另外一些目的的障碍。”
她认为,“绝大多数的自由主义者的确把个体看作是根植于社会性之中的,是依赖于群体关系来寻求其道德发展与个人发展的”[29]。对此,加拿大学者金里卡是同意的。他就曾注意到,早期的(二战前)自由主义者,例如密尔(John S. Mill)、格林(Thomas H. Green)、霍布豪斯(LeonardT. Hobhouse)和杜威(John Dewey)都强调文化成员身份对个人的重要性[30]。他同样认为,“人们必然在一种重要的程度上受制于他们自己的文化社群。我们不能直接把人们从一种文化移植到另一种文化中,即使我们可以提供学习其他语言和文化的机会。一个人的出身不是随便就可以抹杀的;它是也仍然是形成他是谁的一个构成部分。文化成员身份影响了我们对个人认同和能力的理解”[31]
因此,金里卡主张:“自由主义的价值既要求个体的自由选择,又要求个体选择的一个可靠的文化背景。因此,自由主义要求我们能够认同、保护和增进作为一个基本善的文化成员身份,……。被看作选择背景的文化社群的存在是一项基本的善,也是自由主义者的一种正当的关注。”[32]不过,我们必须特别注意到,金里卡对“文化”的独特定义,因为他的观点跟这一定义不无关联。金里卡说:“我是在与此截然不同的另一种意义上使用文化概念的,我所谓文化是指文化社群或文化结构本身。从这个意义上来看,即使当它的成员感觉传统的生活方式再也没有价值,并对传统的文化特征进行自由的调整变更时,文化社群仍会继续存在。”[33]也就是说,对于金里卡而言,人们可以选择不同的文化,但是原有的文化(结构)并不因此而得以改变。
如果说塔米尔的自由主义借鉴了民族主义的某些观点,是一种“自由主义的民族主义”,那么金里卡的自由主义渗透了社群主义的某些元素,或可称为“自由主义的社群主义”。金里卡认为:“无论共产主义者和社群主义者怎样反对,自由主义的正义似乎是适合于支配我们的政治制度和实践的一种可行的政治道德。它表达了一种有吸引力的社群观,在承认我们的自我发展和我们的选择情境依赖于一个文化的社群的同时,仍然承认我们作为自我导向的存在物要求独立于存在于社群中的任何特定的角色和关系。它通过对正义的说明承认社群成员的平等地位,而又不强迫人们以他们关心的人或计划为代价行使他们的权利。作为自由主义的基础的个人主义并不是以我们的社会性或我们共享的社群为代价得到珍视的。毋宁说,它力图承认每个人在社群中的生活的价值,并以所涉及的人能够自觉地接受的方式促进那种价值。它是一种与我们的社会世界对我们的无可否认的重要性相一致的而不是相对抗的个人主义。”[34]
正因为金里卡抱持的这种自由主义的社群主义,使他不仅赞同个体的文化权利而且为少数群体文化权利辩护。他坚称:“人们是作为公民,同时也是作为文化社群中的成员享受到尊重的。在许多情形下,这两者是完全相容的,事实上或许也是彼此重合的。但是在文化多元的社会中,为保护一个文化社群免遭人们不希望见到的崩溃的可能,不同的公民身份权利或许是必要的。假如是这样,那么公民身份和文化成员身份的各自要求便被拽向了不同的方向。两者也都碰到了各自的问题,并且双方中任何一方的问题似乎都不可以简化为另外一方的问题。”[35]
在这里需要特别指出的是,金里卡所称的“少数群体的权利”并不是人们通常所指的非文化的少数派的权利或者非歧视性的权利,譬如针对残疾人、农民工的团体权利,工会等集体权利,而仅仅是指在一个多元文化社会里的少数文化社群的权利。他“在‘少数群体权利’这个标签下进行的讨论关注的是人们与文化多元国家的文化成员身份要求有关的内容和根据,并且这个问题较以‘集体权利’或‘团体权利’的名义进行的讨论而言既要狭窄许多,又要宽泛许多”[36]。因此,金里卡的学术贡献在于,将文化公民权与少数族群、种族等相联结,讨论在民主国家里如何处理文化多样性的问题。
金里卡主张把这样一些少数群体的文化权利分为两类:第一类涉及文化或族群内部成员的规定,称为“内部限制”,目的在于保护群体免受内部不满的破坏性影响;第二类涉及一个群体针对较大社会的要求,称为“外部保护”,目的在于保护群体不受外部文化的压力影响。金里卡同时指出,现代国家赋予少数群体的权利,只是为了实现“外部保护”,而对于“内部限制”的做法应当予以拒绝[37]。在金里卡看来,文化只是“作为手段的价值”,而不具有“内在的价值”。因此尤其要警惕少数群体以保护文化传统或习俗为由限制群体成员的基本公民自由[38]。究其思想实质,金里卡最终还是回归到自由主义的基本立场,以个人文化权利为追求目标。
金里卡有时候认为,“个体权利和集体权利不可能竞争同一道德空间”[39],二者未必是冲突的关系,以此来回避自由主义与社群主义的争执——自由主义认为社群的正当性不能自我论证,其正当性在于维护个体的权利;社群主义认为个体脱离社群,其权利毫无意义。
 
三、社群主义视野中的文化权利
 
如果说自由主义者对个人文化权利的合理性进行了较为系统的理论阐述,那么社群主义者所谓的文化权利观往往是对自由主义零散的批判形成的,严格而言社群主义并未对集体文化权利进行系统的理论论证,甚至只是提出一些有关集体权利的主张而已。
首先,社群主义通过对自由主义的原子化个人或自我的批判,建构社群性文化权利观。社群主义者认为,从人们生活、思考的文化环境中抽离出来的个人并不存在。泰勒(Charles Taylor)认为,我的“自我”定义是被理解为对“我是谁”这个问题的回答,而不是“我应当成为什么样的人,我应当过什么样的生活”。这个问题在说话者的交替中发现其个人原初含义。他谈到:“我通过我从何处说话,根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势、我所爱的与我关系密切的人,关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感,来定义‘我是谁’。”[40]也就是说自我的自由并不是天生的,是在环境中形成的。按照泰勒的解释,自我是拥有身份、有必要深度和复杂性的存在[41]
在这个意义上,社群主义者认为,所谓的普遍的、先验的、与生俱来的个人权利或道德权利根本不存在,它是一种未经检验或证实的虚假想象。那些批评以权利为基础之自由主义的社群主义者认为,我们不能将自己看作是如此独立的,即自我的载体完全脱离于我们的目标和附属。他们认为,我们某些特定的角色部分地构成了我们所是的人;如果我们部分地由我们所生活其中的共同体所定义,那么我们也必须暗含于这些共同体特质的目标和目的之中[42]。自由主义忽略了人是处在一定的社群之中的人,只有在社群中个人的权利才存在;就像“一个人的尊严不仅存在于他的个体性之中,而且存在于他所从属的集体之中,并通过集体而存在”(然而,弗莱纳(Thomas Fleiner)还是紧接着补充说,“这没有赋予集体以完全不顾个人价值的权利,也没有赋予集体为了整体而戕害个人价值的权利”[43])。
其次,社群主义通过强调社群对个人权利重要性,阐述社群性文化权利观。社群主义者认为,社群的共同实践和交往是个人权利产生的前提和基础。个人权利是社会实践的产物,是历史地形成的,并不具有优先性。而且,在社群主义者看来,“严格地说,权利是一种关系——是资格和义务之间制度化的关系”;而“与制度和权利语言相联系的资格和义务是由规范决定的,规范是一些行为规则,它们是由共同体制定出来的,用以支配其成员之间的关系,并带有共同体的权威性,这种权威是这些规范力量的源泉”[44]。离开了一定的社会规范,个人的正当行为就无法转变成不受他人干涉的权利,所以,自由主义者所说的普遍的、应然的权利缺乏说服力。
第三,社群主义批评片面主张个人权利的危害,论证社群性文化权利观。在社群主义看来,把个人权利置于集体权利之上会造成不良的后果。譬如,可能会导致国家借保护个人权利之名,否定群体的权利;甚至可能威胁他人自由,尤其对某种文化自由造成伤害。杨(Iris M. Young)认为:“族群的需求是不同且多元的,主流文化所主导的单一认同,不能满足族群的多元需求,结果会造成族群间彼此矛盾、紧张、冲突的产生。”[45]人们担心一旦统治阶层掌握了国家权力,他们都会按照一种绝对信念进行统治。这必然会影响到种族上的少数民族文化权利的实现。泰勒也赞同这类观点,他认为,“两种模式的张力在这里就出现了——我不可能乐意以个人权利的名义压倒集体的决策,如果我不是已经在一定程度上远离了作出这些决策的社群”[46]
总之,对于社群主义而言,公共的善优先于个体的权利;而所谓的社群性文化权利,也主要是指属于某一社群的文化身份或资格。然而,在一个日益流动的社会里,文化身份往往也是流动的,恰如霍尔所言,“文化身份不仅是已存在的(being),更是转变生成的(becoming),既是过去的,更是未来的……文化身份有它的过去和历史,但是,像历史上其他任何事情一样,处于不断转换过程中,从来不是固定滞留在过去,而注定要随着历史、文化和权力不断变化”[47],无法逃脱文化权力的重新分配之网。于是,因为文化身份的流变而衍生出霍尔(Stuart Hall)的“差异文化政治学”(culturalpolitics of difference)、后殖民主义者的“混杂身份”(hybrid identities)、王爱华的“弹性公民身份”(flexible citizenship)、霍米·巴巴(HomiK. Bhabha)的“第三空间”(thirdspace)等文化身份理论。贯穿这些文化身份理论的一条线索,终究是一个文化的选择或认同问题。自由主义与社群主义在这一问题上的分歧,跟各自所坚持和维护的个体的立场或是社群的立场不无关系。
此外,由于缺乏对社群的判断标准,社群主义者始终无法说明到底什么社群应该享有什么样的文化权利;由于对文化这一用词的模糊性,社群主义也无法判断当群体权利侵犯个人权利的时候,用什么标准来衡量。这些也使得社群主义的辩护显得苍白无力。这主要是由于社群主义者无意去建立一套自己的文化权利理论,而且,社群主义本身也不是一套严密的理论体系。这些批判自由主义的学者绝大多数不愿意自己被贴上社群主义者的标签,或许他们更乐意称之为自由主义者——恰如华尔泽(MichaelWalzer)所言,“不管一位社群主义者的批判多尖锐,它实质上也是自由主义的一个变种”[48]
 
附联系方式:
通讯地址:430079,华中师范大学政治学研究院
 



[1] 例如,2006年10月11日,党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》提出:“坚持把发展公益性文化事业作为保障人民文化权益的主要途径,……加快建立覆盖全社会的公共文化服务体系。”2007年8月21日,中共中央办公厅、国务院办公厅《关于加强公共文化服务体系建设的若干意见》认为:“加快建立覆盖全社会的公共文化服务体系,是维护好、实现好、发展好人民群众基本文化权益的主要途径。”2011年10月18日,党的十七届六中全会通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》再次强调“大力发展公益性文化事业,保障人民基本文化权益”,并认为“加强公共文化服务是实现人民基本文化权益的主要途径”。2012年2月,中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《国家“十二五”时期文化改革发展规划纲要》指出:加快构建公共文化服务体系要“以保障人民群众看电视、听广播、读书看报、进行公共文化鉴赏、参与公共文化活动等基本文化权益为主要内容”。
[2] 王列生:《论公民基本文化权益的意义内置》,《学习与探索》2009年第6期。
[3] 肖巍、杨龙波、赵宴群:《作为人权的文化权及其实现》,《学术月刊》2014年第8期。
[4] 夏勇:《人权概念起源——权利的历史哲学》,中国社会科学出版社,2007年版,第38~40页。
[5] 夏勇:《人权概念起源——权利的历史哲学》,中国社会科学出版社,2007年版,第53页。
[6] 姜广华:《公共文化服务政策选择》,《特区实践与理论》2010年第1期。
[7] [波兰]雅努兹·西摩尼迪斯:《文化权利:一种被忽视的人权》,《国际社会科学杂志(中文版)》1999年第4期。
[8]Thomas H. Marshall (1950), Citizenshipand Social Class and Other Essays, Cambridge UniversityPress.
[9] [英]R.J.文森特:《人权与国际关系》,张在恒译,知识出版社1998年3月第1版,第12页。
[10] 薛小建:《基本权利体系的理论与立法实践》,《法律适用》2004年第5期。
[11] Halina Nie’c (1998), Cultural Rights and Wrong: A Connection ofEssays in Commemoration of the 50 the Anniversary of the Universal Declarationof Human Rights, Paris: UNESCO, pp.176-190.
[12] [波兰]雅努兹·西摩尼迪斯:《文化权利:一种被忽视的人权》,《国际社会科学杂志(中文版)》1999年第4期。
[13] Prott,L. V. (1992), Cultural rights as people’s rights in international law, in JamesCrawford (Ed.), The Rights of Peoples.Oxford: Clarendon Press, pp.96-97.
[14] 艺衡、任珺、杨立青:《文化权利:回溯与解读》,社会科学文献出版社,2005年8月第1版,第12页。
[15] 姜广华:《公共文化服务政策选择》,《特区实践与理论》2010年第1期。
[16] [墨西哥]斯塔温黑根:《文化权利:社会科学视角》,载[挪威]A.艾德、C.克洛斯、A.罗萨斯主编:《经济、社会和文化权利教程》(修订第二版),中国人权研究会组织翻译,四川出版集团、四川人民出版社,2004年3月第1版,第71~73页。
[17] [挪威]A.艾德、C.克洛斯、A.罗萨斯主编:《经济、社会和文化权利教程》(修订第二版),中国人权研究会组织翻译,四川出版集团、四川人民出版社,2004年3月第1版,第78~79页。
[18] Renato Rosaldo (1997), Cultural citizenship, inequality, and multiculturalism,in William V. Flores & Rina Benmayor (Ed.), Latino Cultural Citizenship. Boston: Beacon Press, pp.36-37.转引自王俐容:《文化公民权的建构:文化政策的发展与公民权的落实》,《公共行政学报》第20期(2006年9月)。
[19] Aihwa Ong (1999), Cultural citizenship as subject making:Immigrants negotiate racial and cultural boundaries in the United States, in RodolfoD. Torres, Louis F. Miron and Jonathan Xavier Inda (Ed.), Race, Identity and Citizenship: A Reader, Oxford: Blackwell,pp.264.转引自王俐容:《文化公民权的建构:文化政策的发展与公民权的落实》,《公共行政学报》第20期(2006年9月)。
[20] [美]杰克·唐纳利:《普遍人权的理论与实践》,中国社会科学出版社,2001年9月第1版,第16页。
[21] [美]罗伯特·诺奇克:《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1991年9月第1版,第1页。
[22] Chandran Kukaths (1992), Are there cultural rights?, PoliticalTheory, No.1, pp.105-139.
[23] [以色列]耶尔·塔米尔:《自由主义的民族主义》导言,陶东风译,上海世纪出版集团,2005年10月第1版,第6页。
[24] [以色列]耶尔·塔米尔:《自由主义的民族主义》,陶东风译,上海世纪出版集团,2005年10月第1版,第33页。
[25] 同上,第40页。
[26] 同上,第34页。
[27] 同上,第36页。
[28] [以色列]耶尔·塔米尔:《自由主义的民族主义》导言,陶东风译,上海世纪出版集团,2005年10月第1版,第6页。
[29] [以色列]耶尔·塔米尔:《自由主义的民族主义》,陶东风译,上海世纪出版集团,2005年10月第1版,第7页。
[30] [加]威尔·金里卡:《自由主义、社群与文化》,应奇、葛水林译,上海世纪出版集团,2005年5月第1版,第194~196页。
[31] 同上,第168页。
[32] 同上,第162页。
[33] 同上,第159页。
[34] 同上,第124~125页。
[35] 同上,第146页。
[36] 同上,第133~134页。
[37] [加]威尔·金里卡:《多元文化公民权:一种有关少数族群权利的自由主义理论》,杨立峰译,上海世纪出版集团,2009年1月第1版,第44~46页。
[38] [加]威尔·金里卡:《少数的权利:民族主义、多元文化主义和公民》,邓红风译,上海世纪出版集团,2005年5月第1版,第56页。
[39] [加]威尔·金里卡:《自由主义、社群与文化》,应奇、葛水林译,上海世纪出版集团,2005年5月第1版,第135页。
[40] [加]查尔斯·泰勒:《自我的根源:现代认同的形成》,韩震等译,译林出版社,2001年9月第1版,第49页。
[41] 同上,第44页。
[42] [美]迈克尔·桑德尔:《公共哲学:政治中的道德问题》,朱东华等译,中国人民大学出版社,2013年1月第1版,第140页。
[43] [瑞士]托马斯·弗莱纳:《人权是什么》,谢鹏程译,中国社会科学出版社,2000年1月第1版,第24页。
[44] [美]贝思·J.辛格:《实用主义、权利和民主》,王守昌等译,上海译文出版社,2001年1月第1版,第30~31页。
[45] Iris M. Young (1995), Polity and Group Difference: A Critique ofthe Ideal of Universal Citizenship, in Ronald Beiner ed., Theorizing Citizenship, Albany: State University of New York Press,pp.185.
[46] Charles Taylor (1985), Philosophy and The HumanSciences: Philosophical Papers 11, Cambridge:Cambridge University Press, pp.211.
[47] Stuart Hall (1998), Cultural Identity and Diaspora, in JonathanRutherford, ed., Identity, Community, Culture,Difference, London:Lawren & Wishart, pp.225.
[48] [美]华尔泽:《社群主义者对自由主义的批判》,孙晓莉译,《世界哲学》2002年第4期。
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  Post  by  吴理财 发表于 2015/2/7 13:39:00
  Re:文化权利概念及其论争
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  Post  by  随风缘2015(游客)发表评论于2015/3/28 9:45:00
  Re:文化权利概念及其论争
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  Post  by  fuheishu发表评论于2015/2/14 19:56:00
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