德国人鲍姆嘉通于1750年发表了以“美学”命名的专著，专门研究感性认识即审美的科学。美学作为一个有着自己独特研究对象和方法的学科而独立出来，鲍姆嘉通也因此被称为“美学之父”。然而人们对美的反思要比这早得多，它肇始于人类哲学思维的童年。人的理智力图把握变幻无穷的现象背后的原因和本体。在更加微妙的审美现象面前，人类也要施展自己的全部力量去抓住丰富的审美事实的根本或本质。在“美是什么”这个玄秘领域，人们展开了几千年之久的激动人心的论争。开启这道闸门的就是古希腊的思想家柏拉图。从这个意义上讲，可以说柏拉图是美学的真正奠基人。他早期的《大希庇阿斯篇》是西方美学史上第一篇美论，他自觉地明确地提出了美和美的事物的区别问题，即美的本质问题。在这篇对话中，柏拉图虽然最终没能得出一个肯定的美的定义，但他提出的问题及其思维方法，对西方美学史产生了巨大的影响。剖析柏拉图论美的途径和方法不仅于史的研究，而且于今天新的探讨都有积极的意义。
     一
    柏拉图继承了他以前希腊哲学的成果，创立了西方哲学史上第一个唯心主义的统一哲学体系。他的美学思想既受其整个哲学体系的支配，同时也是达到其哲学核心的重要环节和组成部分。《大希庇阿斯篇》写的是苏格拉底与希庇阿斯的对话，它象柏拉图早期对话一样，受到苏格拉底对伦理道理问题关注的影响，探讨诸如勇敢、友谊、节制、虔敬等定义。这篇对话讨论了当时流行的一些美的观点（和谐说除外）。这些观点是：一、美是具有美的属性的具体事物（小姐、母马、竖琴、汤罐等）；二、美是使事物显得美的某种质料或形式（如黄金）；三、美是恰当、有用、有益；四、美是人生的幸福与美满；五、美是视听觉引起的快感（阎国忠：《古希腊罗马美学》，北京大学出版社，第79页）。苏格拉底（也就是柏拉图）一一否定了这些观点，因为他要找的并不是这些具体的美的事物，而是“美本身”，“这美本身把它的特质传给一件东西，才使那件东西成其为美”。不以时间、地点的变化而有所变化，这就是美的理式。虽然本篇中还没有用理式这个概念，但是“美本身”也就是后来所说的美的理式。
    柏拉图的理念论经历了一个发展过程。早、中期的理念论是唯心主义和形而上学的。比本对话略晚的《会饮篇》有一段典型的论述：“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的……它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一；一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美，但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减”（柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第272—273页）。总之，理式不以人的意志和具体事物的存在为转移；它比任何具体的东西更有存在的真实性，是一种依靠自己而非由于他物的独立自在的存在。这种不在时空中的存在，当然不属于现象界，它是神的创造，存在于另外一个世界。理式是绝对的、逻辑上在先的，它是世界的原因、目的和本质，也是世界的主体。这是典型的中期理念论，如《国家篇》和《斐多篇》。
    《大希庇阿斯篇》寻求“不拘时境的美”，“从来对任何人不会以任何方式显得丑”的美。它加到一个东西上，那个东西就显得美。我们可以看出，这加到美的东西上去的美本身，是没有具体的美的东西的存在作为基础和前提的。柏拉图受到赫拉克利特及其学派关于万物流变观的影响，又把它与普罗塔哥拉的相对主义混为一谈，抛弃赫拉克利特的作为始基的火，认为变化的东西不能给人以知识。苏格拉底从自然哲学转而研究伦理问题，探讨一些普遍概念。不过正如亚里士多德所说，苏格拉底还没有把普遍与个别分离开来。柏拉图根据巴门尼德的“存在”概念修正了苏格拉底的学说，把定义上升为与个别相分离的理式。
    《大希庇阿斯篇》中的美本身显出了与具体美的事物相分离的特点，它是“传给”美的事物的。柏拉图认为存在着变化的可感知的现象世界和永恒的不可感知的理念世界，人的认识能力也相应分为认识前者的感性和认识后者的理性。只有理性才能把握真正的知识，即关于理念世界的知识，作为理式的影子的现象世界是处于过渡状态之中的。《国家篇》说，“一般人对于美的东西，以及其它东西的习惯看法，乃是动摇于绝对存在与绝对不存在之间的中间地带”（范明生：《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社1985年版，第145页）。对它的认识不过是意见，只有哲学家才能认识到理念的知识。柏拉图轻视感性，后来又认为感性认识的作用在于唤起灵魂的回忆，真正的知识是灵魂先天所固有的。感性没有上升到理性的通道。在对美的欣赏中，柏拉图走上了抛弃个别而取本体的地步。《会饮篇》讲，认识要从个别美的事物开始，到行为制度、学问知识，“最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体”（柏拉图：《文艺对话集》，第273页）。这里柏拉图指明了一条寻求和理解美本身的道路，初看起来它好象符合从个别到一般的认识规律。实际上，在他则是达到了“彻悟”的境地就不再顾及个别的了。这条道路充满了矛盾，一方面它包含了刚刚开始萌芽的合理因素，即无论如何抬高理性，贬仰感性，感性的东西不能不要，精神的东西被物质的东西纠缠住。另一方面也同样具有新生力量的合理要求，即理性对感性的超越，这是人类思维的巨大进步的结果。于是柏拉图提出了独立的、高高在上的美本身，它拒绝与个别美的事物为伍。
    对于这个成果，应该给予高度的评价，它所蕴含的矛盾也应揭示出来。柏拉图极力确立先验的超越一切个体的共相，美本身，但他所告诉我们的美本身，倒更象一个十全十美的美的杰出个体。我们可以从希腊哲学发展史找出这一进程的足迹。哲学家们一开始就是从具体的水、火等做为始基推演万物的，后来才用较抽象的“存在”概念来概括万物，但即使如巴门尼德的存在概念，还在用有形的球体打比喻。可见，柏拉图的方法，一方面是想脱离物性的个别，甚至走到极端，割断与个别的联系来建造一般；同时这个一般又没有完全退尽物的具体可感性。所以它是人的思维能力发展的结果，也是其不够发达的结果。
                   二
    美本身与美的东西的关系是一般与个别、本质与现象的关系。古希腊早期自然哲学家们面对宇宙万象，以自然物来解释自然，具有唯物的朴素的辩证法色彩。随着人类社会力量的强大，在认识的发展上人的主观精神作用日益上升。于是出现了以人的灵魂、精神来解释自然。这是柏拉图理式论的思想来源。
    《大希庇阿斯篇》的讨论，都是从个别美的事物出发的，如一个美的小姐、汤罐、视觉听觉产生的快感。我们之所以知道它们是美的，是因为它们作用于我们的感官，给我们以美的感性印象。但它们之所以美则是由于美本身，那就不是感官能够感知的了。在这篇对话中，我们只知道美本身传给或加到美的事物上，但没有具体的论述。这种悬而未决在后来是以摹仿说或分有论解决的。既然把一般和个别隔开了，显然就要寻找某种沟通的渠道或转换的桥梁。作为中介的渠道和桥梁为已经确立的对立关系所规定，它不能破坏这种既定的关系，只能补充和完善这种关系。所以，从柏拉图拟定了美本身和美的东西的关系时起，再发展出摹仿、分有的生成机制就是必然的了。我们要知道的是，这一生成机制究竟在多大程度上完成了它的使命，或者违背这个使命。
    《斐多篇》说，“一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所‘分有’，不管它是怎样出现的或都是怎样被‘分有’的。关于出现或‘分有’的方式这个点，我现在不作积极的肯定，我所要坚持的就只是：美的东西是由美本身使它美的”（转引自范明生：《柏拉图哲学述评》，第162页）。如果摹仿说用于人对现实的关系，并不会出现困难的问题，人可以照抄他看到的对象。可是一旦将摹仿用于美本身与美的事物之间，问题就来了。怎样摹仿，又为什么摹仿？柏拉图没有追究后一个问题，却承认了前者的困难。在《巴门尼德篇》中，他批判了中期理念论，承认“分有”说有无法解决的矛盾。但他并不想放弃理念论，他认为否则就不能进行哲学推理了。
在我看来，分有论的困难来自两个方面。一个是他把美本身看成是实体性的最高存在，具有现实物的形态和性相，如大小、多少等性质。这样一来，分有就会产生分多分少，分有一部分还是全体的矛盾。无论哪一种分法，都有反对的理由。如果分有一部分，那美的事物就不具有美本身而只有其一部分了，这即违背了理式的整一性，再则也会发生危机：一个美的理式用不了多久就会被分得一无所有。如果分有的是全体，那么美本身必须同时并存于许多个体之中，这是不可能的。这是他的理式还不够抽象的结果。
    第二，美本身与美的事物的关系是头足倒置的，这是柏拉图理式论矛盾的总根源。美本身有着单方面的神秘力量，它不是来自个体并寓于个体之中的一般。所以美本身不得不在那些消极性的物体上显现自己，并使它们放射出美的光辉。马克思恩格斯在《神圣家族》中揭露思辨哲学家时说，“他从‘一般果实’这个非现实、理智的本质造出了现实的自然的实物——苹果、梨等等”（《马克思恩格斯全集，第2卷第74、214页》）。这种“儿子生出母亲、精神产生自然界……结果产生起源”（（《马克思恩格斯全集，第2卷第74、214页》））的创造当然是要难产的。
    柏拉图的分有说没能完成它的过渡任务，相反，更明显地暴露了理式论本身的缺陷。后来的美学讨论走的方向，力图避免这个矛盾。一个是抛弃先验的绝对的美本身，在美的个体中归纳和总结出某些普遍性的形式因素，这基本是唯物主义的方法。另一条途径是对还有一些机械、直观的美本身的概念加以改造，使其更为辩证和精密，如黑格尔的观点。他从辩证法的高度，认识到一般与个别、理性与感性的对立统一关系。他坚持个别事物是绝对精神的显现，绝对理念包蕴着矛盾发展的契机，它自我异化出与自己对立的个体。因此，当普遍的美的理念在个别的感性事物上显现时，就不会有柏拉图的“分有”或加上去的矛盾了。但他还是未能脱去柏拉图的唯心论所导致的神秘性。
                        三
    柏拉图面对纷繁的美的现象觉得不安，于是他细究美本身，不过到头来却还是两手空空，《大希庇阿斯篇》表现了这个思考过程。他不要时而美时而丑、可美可丑的个体，而要弄明白那永恒绝对的本体。前面说过，柏拉图之所以能提出这个问题，乃是因为他继承了希腊哲学的成果创造了理念论，能运用这个本体——方法论的帮助。同时，希腊社会生活和艺术的巨大繁荣为理论的概括提供了丰富的材料。希腊神话、史诗、雕塑、建筑、悲剧、喜剧等艺术，在它的社会生活中发挥了很有力的实际影响，所以柏拉图在理想国中对艺术实行严格的检查制度，以防它对政治的破坏作用。艺术没有成为他的美学议论的中心话题，相反地，它们往往受到谴责和敌视。艺术也不具有我们今日理解的意义，它还包含着今天认为是手工艺的一些部门。他举的例子多半是日常生活中的审美现象，或者人的德行。这些审美现象比起艺术中的美学问题，相对来说更为简单。想到了这一点，也许就更能理解柏拉图象放佐料一样放到个体上去的美本身及这个做法的直观和单纯。
    从希庇阿斯所代表的当时一般人的观点来看，并非所有人都清楚美和美的东西的区别。他们不理解苏格拉底提问的真正意义何在，开口就说“美就是一位漂亮的小姐”。美这个观念在当时是相当复杂的。它主要指妇女儿童以及爱情的美，《会饮篇》里把这点讲得很明白。在柏拉图本人，用法也很广，“有时，他谈到的美不仅存在于有形体的东西之中，也存在于法律、行为和科学之中；有时，他似乎又把美同真、善、神统一起来；有时，他又回到了苏格拉底的概念，把美同效用混同起来，使真正的美存在于纯粹的、没有任何痛感的快感之中；或把颜色和声音看成是自身美。”（克罗齐，《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》，中国社会科学出版社，第8页）可见，当时纯粹的美感并没有发达到能够把自己与善等等彻底区别出来，这也是要找出万能的美本身必然感到困难的原因。柏拉图先是定出了一个美本身的标准定义，然后按图索骥，在那些个别的美的事物中逐个验证、考察、希望有所收获。他好象忘了他的定义的规定——它是不可目睹的、存在于理念世界的绝对。在虚无的另一个世界是找不到什么的，柏拉图的举动无意中肯定了他不愿意承认的东西，即人的世界、现实世界是美的真正源泉所在，神灵世界才正是人的世界的影子。但在柏拉图那里，美本身却是最终滑向了神。
    由于柏拉图给美本身所制定的苛刻条件，我们除了永远执著于美本身这个概念以外，是不可能达到积极的成果的。美本身就是对任何具体化的否定，无论是把它解释为和谐也好，事物的对称、完善也好，都会限于具体，不能被无限推延到一切有形无形的美的事物。这正如庄子的“道”，道自身是完满的“全”，可是一呈现出来总有不全，即“偏”。“大道”是不可辩论和言说的，所谓“道昭而不道”，也是说大道无穷不可捉摸，不能说明。虽然如此，道却无处不在，其作用是明晰的。老庄先是把道的玄妙说了一通，就不再纠缠于不可说的道，而去说怎样“悟道”了。柏拉图却硬要把不能具体展现的“美本身”弄个清楚，这恰如蜜蜂绕着一朵塑料花朵打转，是不可能采到蜜汁的。
    柏拉图坚持美本身有客观普遍性。看起来这似乎可以反对以感觉为标准的相对主义。但一落实到美的事物上，美本身就起了变化，不再那么普遍和客观了。由于美的事物可以相互比较，而且有程度高下之分，这样一来，比到最后就只有一个美的东西了，那就是神。我们可以问道，先前出现在美的事物上的美本身，因为这一比较导致它不再美，那么美本身又是怎样悄悄地逃走的呢？如果没有逃走，同样一个美本身在这时不是丧失了它的功能吗？这岂不是破坏了它不以时空为转移的永恒性？“厉与西施，道通为一”，庄子认为从道来看，最美的与最丑的女人也没有什么区别，万物毕同毕异。柏拉图本意是想建立很确定的知识，最后除了空有美本身（即神）外，与相对主义和不可知论还有多少距离呢？
    罗素解释说，“柏拉图不了解相对性的名词，所以经常遇到麻烦。他以为如果A大于B而小于C，那么A就同时是又大又小的，在他看来这就是一种矛盾。这种麻烦是属于哲学上的幼稚病。”（罗素：《西文哲学史》上卷，商务印书馆1986年版，第172页）结下这一矛盾涩果的是历史，使它成熟也要靠历史。
                                    四
    解决矛盾并不是抛弃矛盾，而是要弄清矛盾的实质，改变提问和回答的方式。尽管柏拉图对美的本质的探讨有许多缺陷，但他的问题涉及的实质依旧是美学中最令人困惑、激动的对象。他的思想方法影响了普洛丁、奥古斯丁、托马斯·阿奎那、康德、黑格尔等哲学美学家，同时也受到各方面的驳难，尤其是从亚里士多德开始的唯物主义的批判。争议的焦点是唯物与唯心、理性主义与经验主义、形而上学与辩证法。然而，十九世纪以前的思想家，一般都有一个共同点，他们总是热心地追索美的本质，并把它置于很重要的地位。本世纪以来，情况却有了变化。
    美国美学家托马斯·门罗写道：“近来出现的某些美学著作倒是放弃了那种对美的绝对规律进行探讨的老式方法，从而稍微接近了一点实际。这些绝对规律，都是些要通过形而上学的推论进行逻辑证明的东西。然而所有进行这类证明的尝试都遭到了失败”（托马斯·门罗：《走向科学的美学》，中国文艺联合出版公司1984年版，第2页）。门罗所指的是上个世纪末以来的一些哲学思潮，如实证主义、实用主义、马赫主义、逻辑实证主义等。它们反对先验论，声称一切科学知识源于经验，而且仅仅来源于经验，超过了实证的范围就成了形而上学，而不是科学，因而拒斥“该死的形而上学”。它们寻求精神和物质之外的“第三条道路”，最终却终于不免倒向其中一极。在美学中，1876年德国的费希纳主张对美学进行“自下而上”的研究，即通过观察和归纳法进行研究，不要形而上学的演绎法。借助科学仪器和手段，人们进行了一些简单的实验，研究某些图形、色彩、声音对人的生理心理的影响，企图从客观的方面对审美现象作出定量分析研究。
    实验美学无疑开创了一条新的途径，它一针见血地指出了哲学美学脱离实际的弱点。但它本身不可避免地带有实验的偶然、简单、机械等缺点。人的审美现象也绝不象生物的刺激——反应那样简单，它是社会现象，具有复杂的思想价值内容。离开社会制约性是无法解释美的本质和规律的。况且，实验美学有时也不过想要统计数字的绝对来代替形而上学的绝对，把一些比例、形式等树为“绝对的美”。
    这里，应该区分一下方法论的层次问题。最低一级的方法是各门学科所专有的那些方法，其次是中间层次的方法，如分析与综合、归纳与演绎，现代的系统论、信息论、控制论等。如果说从不同角度来观察思考也算一种方法的话，那就还有社会学、心理学、文化人类学等方法，这些都是美学研究可能运用的。中间层次的方法的性质是中立的，它须服从于更高一级的方法。最高层次的方法就是本体论——方法论，即与本体论一致的、互为表里的，世界观意义上的方法，它们具有较明确的思想倾向性，并且决定着次一级层次方法的具体运用。唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学就是这样的方法。所谓“形上”“形下”的不同，只是中间层次方法的转换，不是最高层次方法上的创新。其根本还是唯心论和形而上学的。宣称美的本质是无意义的、虚假的，正好说明了传统方法论的衰落，在当初柏拉图却是怎样为他提出这一问题而自豪啊！在《大希庇阿斯篇》最后说：“你既然不知道什么才是美，你怎么能判断一篇文章或者其他作品是好是坏？在这样蒙昧无知的状况中，你以为生胜于死么？”
    辩证法大师黑格尔批评柏拉图说，柏拉图从美本身或理念出发的方法容易变成抽象的形而上学，“我们对于美这个逻辑理念必须更深刻更具体地去了解，因为柏拉图式的理念是空洞无内容的，已经不复能满足我们现代心灵的更丰富的哲学要求”（黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1982年版，第27页）。他要求从经验的观点和理念的观点的统一出发来研究。这个对立统一的结果是“美是理念的感性的显现”，理念倒是被感性充实了，但理念还得来自神秘的天国。
    恢复美的世俗的、人性的光彩，给它以真实的地位，这只有唯物史观的方法才能彻底达到。唯物史观把美的本质置于具体的美的现实事物的基础上，柏拉图设想的美本身与个别美之间的鸿沟就被个别与一般的辩证法代替了，不再以概念的必要性否定物质的来源（列宁语）。人类通过实践创造自己的生活，同时也创造了美。这样一个过程永远不会完结，美的本质也必将随着历史内容的发展而逐渐变化。所以，永恒、绝对的美本身是不会有的，有的将只有绝对的探求自身。